Download/Open

Texto

(1)UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO DIRETORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO. Fellipe dos Anjos Pereira. BIOPOLÍTICAS DO SACRIFÍCIO Religião e Militarização da Vida na Pacificação das Favelas do Rio de Janeiro. São Bernardo do Campo 2019.

(2) Fellipe dos Anjos Pereira. BIOPOLÍTICAS DO SACRIFÍCIO Religião e Militarização da Vida na Pacificação das Favelas do Rio de Janeiro. Dissertação apresentada em cumprimento parcial às exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo – Escola de Comunicação, Educação e Humanidades, para obtenção do grau de Mestre. Orientador: Dr. Jung Mo Sung. São Bernardo do Campo 2019.

(3) FICHA CATALOGRÁFICA. P414b. Pereira, Fellipe dos Anjos Biopolíticas do sacrifício: religião e militarização da vida na pacificação das favelas do Rio de Janeiro / Fellipe dos Anjos Pereira -São Bernardo do Campo, 2019. 172 p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) --Diretoria de Pós-Graduação e Pesquisa, Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo. Bibliografia Orientação de: Jung Mo Sung. 1. Religião - Aspectos sociais 2. Neoliberalismo 3. Soberania 4. Violência – Aspectos sociais 5. Favelas – Rio de Janeiro (RJ) I. Título CDD 261.8.

(4) A dissertação de mestrado intitulada: “Biopolíticas do Sacrifício: Religião e Militarização da Vida na Pacificação das Favelas do Rio de Janeiro”, elaborada por Fellipe dos Anjos Pereira, foi apresentada e aprovada em 01 de Abril de 2019, perante banca examinadora composta por Prof. Dr. Jung Mo Sung (Presidente/UMESP), Prof. Dr. Lauri Emília Wirth (Titular/UMESP) e Prof. Dr. Ênio José da Costa Brito (Titular/PUC-SP). __________________________________________ Profº. Dr. Jung Mo Sung Orientador e Presidente da Banca Examinadora. ________________________________________ Profº. Dr. Lauri Emília Wirth Banca Examinadora. ________________________________________ Profº. Dr. Ênio José da Costa Brito Banca Examinadora. Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura Linha de Pesquisa: Religião e Dinâmicas Socioculturais.

(5) À Marielle Franco.

(6) AGRADECIMENTOS. A gratidão é um movimento da memória e dos afetos pelas linhas do tempo da vida. Gratidão é, principalmente, fazer memória afetiva das pessoas e das relações que marcaram e mudaram nossas vidas. Se Deleuze tem razão quanto ao corpo ser primeiramente um encontro entre corpos, então a gratidão poderia ser um afeto a relembrar como estes encontros nos constituem corpos marcados pela gentileza, generosidade e amizade dos outros corpos. Desta maneira, a vida que produz este texto-dissertação reconhece que ele é uma linha resultante de muitos encontros e, por isso, agradece. Um texto como uma confluência de muitos encontros, sonhos e provocações. Um texto acontecido na/pela colisão criativa, pela explosão generativa de ideias e problemas que apenas os bons encontros podem causar. Somos encontros. Grato pelos encontros. Agradeço a Deus – por ser Nada, Ausência, Sem Nome, Totalmente Outro, Misterium. E, sendo assim, Inacessível, provoca buscas constantes, curiosidades, desejos em movimentos, deslocamentos de mim. A Deus, no rosto de Jesus, agradeço pela revelação da impossibilidade de objetificá-lo, reduzí-lo a ídolo ou à uma máquina de violência sacrificial. Ao Deus Desconhecido, gratidão. Tudo que eu disser dirá sobre a impossibilidade de dizer qualquer coisa em termos totalitários.. Gratidão a Jéssika, meu amor real, minha companheira de lutas e glórias. A única vida que realiza em mim toda aquela alegria espinosana: eleva minha potência de ser e agir no mundo. É você quem realmente me afeta paz, afeta e faz, nascer amor pela vida. Obrigado, amor: por acreditar, incentivar, encorajar sempre. Obrigado por insistir, perseverar e por me fazer continuar acreditando em mim, mesmo quando os dias foram de profundo esgotamento e desespero. Obrigado por respeitar e compreender minhas ausências neste período. Gratidão pela nossa família: pela existência singular e revolucionária da nossa pequena Lara. Nossa Alegria.. Gratidão à minha família: mãe, pai e irmão. Jacira, José e Thiago. Obrigado por todo amor, esforço e dedicação que tornaram o caminho até aqui possível. Nada teria sido realizado sem a fé, a coragem e o suporte existencial/afetivo de vocês. Obrigado por acreditarem, investirem e respeitarem minha vocação questionadora e minha razão inadequada. Obrigado por potencializarem minha fé..

(7) Gratidão aos meus amigos e amigas da #Redenção. E, no corpo desta comunhão, agradeço ao meu amigo e pastor Julio Oliveira. Vocês tornaram possível em mim uma fé na dúvida, na impermanência, no movimento. Por vocês e por causa do nosso encontro, sigo fazendo perguntas, questionando as formas do mundo. Sigo com um êxodo instalado no peito.. Gratidão ao Ronilso Pacheco, pela vida inspiradora e provocativa. Obrigado por denunciar o racismo em nós, por ser profético, sem deixar de ser generoso, por ser amigo e apontar novas possibilidades de subversões no mundo da teologia. Obrigado por fazer parte e de forma decisiva da minha jornada de luta e resistência por meio da fé e da pastoral. Seguiremos aprendendo contigo. Ocupar, resistir, subverter.. Gratidão ao João Luiz, pela amizade constante, sempre presente, na angústia e na festa. Obrigado pelo cuidado, pela escuta generosa e pelas muitas conversas em torno dos problemas levantados neste trabalho. Além da sua amizade, inestimável, foi imprescindível contar com suas palavras e inquietações.. Gratidão ao Danilo Mendes, meu irmão. Obrigado por cada minuto das muitas horas de conversas riquíssimas, animadoras, utópicas e afetuosas. Sinto sua falta por aqui, celebro suas vitórias de longe, mas jamais poderei me afastar da força da sua presença em minha alma.. Gratidão aos meus amigos e amigas cariocas do #VandaLizandro, parceiros de militância e de investigações críticas: Clemir Fernandes, Fábio Py, Ras André e Liz Guimarães, Pedro e Juliana Grabois, Filipe Degani, Cláudio Santos, Isaac Palma e Renan Porto. Vocês são muito queridos e cada conversa nossa foi determinante nesta jornada de pesquisa e luta. Especialmente grato ao Py, ao Grabois, ao Isaac e ao Renan por partilharem leituras, olhares, autores e críticas que me ajudaram a delimitar meus interesses de pesquisa. Obrigado, irmãos.. Gratidão aos meus amigos e amigas de São Paulo, parceirxs de Metodista. As teólogas da desconstrução Priscila Gonçalves, Angélica Tostes e Tainah Biela. Os apóstolos da inoperância e da profanação Daniel Souza e Giovanni Catenaci e os reverendos da revolução protestante Martin Barcala e Alonso Gonçalves. A parceria, a interlocução criativa e a identificação afetiva com vocês me sustentou espiritualmente nesta jornada. Obrigado pelas partilhas, pelos conselhos, pelos diálogos, pelas heresias e pelas críticas. Vocês são inspiração e fraternidade..

(8) Gratidão à Universidade Metodista de São Paulo. Aos meus professores, em especial ao Prof. Dr. Lauri Wirth e à Profa. Dra. Sandra Duarte, pelas excelentes aulas, conversas, orientações e pelas contribuições imprescindíveis na banca de qualificação. Cada leitura e cada conversa com vocês foram marcantes e transformadoras. Aqui, com ênfase, agradeço ao Prof. Dr. Claudio Ribeiro pela ousadia teórica, pela coragem de experimentar novas abordagens e pela gentileza de ser. Obrigado pelo acolhimento na Metodista e nas aulas sobre o Agamben. Inesquecíveis. Obrigado pelas palavras de motivação. Sua presença ainda é e sempre será marcante entre nós.. Gratidão ao meu orientador Prof. Dr. Jung Mo Sung. Foi uma honra desenvolver este projeto sob sua orientação, conselhos e cuidados. Grato por me acolher na Metodista, pela disponibilidade e generosidade de cada conversa. Obrigado pela influência positiva em minha formação existencial, pelas inspirações teológicas, pelas inovações no pensamento e pelas excelentes reflexões provocadas ao longo do projeto. Agradeço, principalmente, os conselhos sempre precisos e preciosos, que levarei para toda vida e para além das lógicas da academia.. Gratidão à IBAB - Igreja Batista de Água Branca. Obrigado por acolher, respeitar, acreditar e suportar minha vocação pastoral nas singularidades que a compõem: entre elas, o trabalho de pesquisa e investigação científica. Vocês me acolheram com generosidade e sou muito grato a Deus por tudo que representam e fazem por mim e minha família. Obrigado pelas orações. Os acontecimentos mais revolucionários da minha jornada espiritual/pastoral passam por esta comunidade, pela sua história e relevância. Atuar na IBAB hoje é como realizar um sonho, além de um profundo privilégio, responsabilidade e honra. Gratidão os meus amigos de ministério: Ed René Kivitz, Levi Araújo, Cláudio Manhães, Robinson Jacintho, Eduardo Fetterman, André Saldiba, Silvia Kivitz, Célia Marques, Zé Mário, Adriana Oliveira e Paulo César Baruk. Aos meus amigos Gabriel Marques, Cirilo Gomes e José Malua. Aos irmãos Kivitz, Vini Lima, André Soler, Douglas Sciola, Rogério Seta, Dani Peterlevitz e André Ktec. Aos irmãos e irmãs do IBAB Cidade. Às irmãs Sara Oliveira, Shirlei Pina e Ivani Souza. Amo vocês.. Aos irmãos-pastores-amigos Ed René e Levizão: qualquer sonho que eu realize hoje e a partir deste chão paulistano da vida terá sido possível graças a amizade e a confiança de vocês dois. Este processo de mestrado só foi possível graças à força e ao incentivo de vocês. Muito obrigado por tudo e por cada singeleza de amizade.. À CAPES pelo incentivo e suporte à pesquisa..

(9) “O correto é matar o bandido que está de fuzil. A polícia vai fazer o correto: vai mirar na cabecinha e... fogo! Para não ter erro”. Wilson Witzel Atual Governador do Rio de Janeiro. A violência ilegítima através da qual a lei se sustenta deve ser escondida a qualquer preço, pois essa ocultação é a condição positiva do funcionamento da lei: ela funciona na medida em que seus sujeitos são enganados, na medida em que vivenciam a autoridade da lei como “autêntica e eterna”, passando-lhes despercebida “a verdade sobre a usurpação”. Slavoj Zizek.

(10) RESUMO. A presente pesquisa pretende (1) investigar a atividade de dispositivos sacrificiais nas políticas de pacificação das favelas do Rio de Janeiro gerenciadas pelas Unidades de Polícia Pacificadora. Considerando a militarização da vida nas favelas cariocas como uma experiência de instalação do estado de exceção como paradigma de governo neoliberal das populações marginalizadas da cidade, busca-se, enquanto objetivos específicos, analisar as operações dos paradigmas mítico-teológicos que sustentaram, legitimaram e purificaram as violências do poder soberano ao longo destes procedimentos. No percurso teórico-metodológico, parte-se da análise do papel da violência do Estado no interior da governamentalidade neoliberal, passa-se pelos dispositivos do governo das mortes acionados no âmbito da militarização da vida no Rio de Janeiro e chega-se aos paradigmas teológico-políticos da violência transcendental do poder soberano, para se examinar a possibilidade da exceção carioca ter procedido a biopolítica do sacrifício por três linhas de força ou por três modalidades: a) na elaboração de estereótipos/alteridades monstruosas para a invenção de um bode expiatório marcado pelo dispositivo racial; b) na lógica da pacificação como intervenção restauradora da ordem; c) na inversão dos direitos humanos, ou, mais precisamente, na produção de figuras de humanidades que possam ser legitimamente sacrificadas pela violência do Estado/Direito. Este processo de inversão dos direitos humanos e de remodelagem das humanidades dos direitos funcionará como uma das bases para o engendramento dos critérios de matabilidade das populações indesejáveis à governamentalidade neoliberal. Nesse sentido vale destacar a forma como o neoliberalismo sustenta um forte discurso antropológico de redefinição do humano. Essa é uma das tarefas sacrificiais indispensáveis para o futuro do capitalismo como religião: saber inventar uma nova máquina antropológica que sustente uma nova máquina sacrificial daqueles corpos que serão miticamente eliminados pela violência do Estado neoliberal.. Palavras-chave: Religião; Neoliberalismo. Violência. Exceção. Sacrifício. Governo. Poder Soberano. Militarização. Racismo..

(11) ASTRACT. The present research intends to (1) investigate the activity of sacrificial dispositif in the pacification policies of the slums of Rio de Janeiro managed by the Pacifying Police Units – UPPs. Considering the militarization of life in the Rio de Janeiro favelas as an experience of installing the state of exception as a paradigm of neoliberal government of the marginalized populations of the city, it is sought, as specific objectives, to analyze the operations of the mythological-theological paradigms that sustained, legitimized and purified the violence of sovereign power throughout these procedures. In the theoretical-methodological course, we start with the analysis of the role of state violence within the neoliberal governmentality, we pass through the mechanisms of the government of the deaths triggered in the scope of the militarization of life in Rio de Janeiro and we arrive at the theological-politicians paradigms of the transcendental violence of sovereign power, to examine the possibility of the Rio exception having proceeded to biopolitics of sacrifice by three lines of force or by three modalities: a) in the elaboration of monstrous stereotypes/alterities for the invention of a scapegoat by the racial dispositif; b) in the logic of pacification as a restorative intervention of order; c) in the inversion of human rights or, more precisely, in the production of characters of the humanities who can legitimately be sacrificed by the violence of the State/Law. This process of reversing human rights and reshaping the humanities of rights will function as one of the bases for engendering criteria for the killability of undesirable populations to the neoliberal governmentality. Thus, it is worth emphasizing the way in which neoliberalism supports a strong anthropological discourse of redefining the human. This is one of the indispensable sacrificial tasks for the future of capitalism as a religion: knowing to invent a new anthropological machine that supports a new sacrificial machine of those bodies that will be mythically eliminated by the violence of neoliberal state.. Keywords: Religion; Neoliberalism; Violence; Exception; Sacrifice; Government; Sovereign Power; Militarization; Racism;.

(12) SUMÁRIO INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 10. 1 - URBANISMO MILITAR NEOLIBERAL: BIOPOLÍTICA DA GUERRA ............... 26 1.1 – A Noção de Governamentalidade: Genealogias e Mutações............................................ 27 1.2 – Governamentalidade e Estado: Sequestrar a Soberania ................................................... 33 1.2.1 – Antecedentes: Arte Liberal de Governo e os Limites do Estado ................................... 34 1.2.2 – Crise e Crítica: Do Liberalismo à Governamentalidade Neoliberal .............................. 39 1.3 – Biopolítica Neoliberal e a Violência do Estado: do Welfare à Warfare ........................... 45 1.4 – Cidade Neoliberal: a Militarização da Vida como Dispositivo de Governo .................... 58. 2 – PACIFICAÇÃO COMO EXCEÇÃO: DO GOVERNO MÍTICO-TEOLÓGICO DAS ALMAS MARGINAIS .......................................................................................................... 68 2.1 – Do Governo das Mortes: Dispositivos da Exceção Carioca ............................................. 69 2.2 – A Exceção e o Paradigma Teológico-Político do Poder soberano ................................... 85 2.2.1 – A Teologia Política de Carl Schmitt: Da Soberania Transcendental ............................. 86 2.2.2 – As Operações Mítico-Teológicas da Soberania em Giorgio Agamben ......................... 90 2.3 – Limiar: A Exceção e a Estrutura Sacrificial do Capitalismo como Religião ................... 99. 3 - A BIOPOLÍTICA DO SACRIFÍCIO: VIOLÊNCIA SACRIFICIAL DO ESTADO NEOLIBERAL ..................................................................................................................... 106 3.1 – A Violência e o Sagrado ................................................................................................. 107 3.2 - Os Espectros da Restauração da Ordem.......................................................................... 109 3.3 - Alteridades Monstruosas: Mecanismos da Violência Sacrificial .................................... 112 3.3.1 - Os Estereótipos Persecutórios e o Bode Expiatório ..................................................... 116 3.3.2 – O Bode Expiatório é o Inimigo Ficcional: o Desejo da Eliminação............................ 119 3.3.3 - O Inimigo Ficcional e a Violência da Pacificação ....................................................... 124 3.3.4 - Rituais da Pacificação: A Vontade de Pureza ................................................................127 3.4 - O Bode-Inimigo é o Corpo Negro: Do Racismo Sacrificial ........................................... 129 3.5 - Racismo de Estado e Necropolítica: Violência Institucional e a Biopolítica Sacrifício . 133 3.6 - Viva a Morte! – Inversões Míticas na Exceção Contemporânea e o Trabalho Sacrificial do Monstro .................................................................................................................................. 140. CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 150 REFERÊNCIAS ................................................................................................................... 161.

(13) 10. INTRODUÇÃO. Dia 19 de Dezembro de 2008, Morro Santa Marta, Botafogo, Zona Sul da cidade do Rio de Janeiro. Este dia e lugar entrariam para a história das políticas públicas cariocas com a inauguração da primeira Unidade de Polícia Pacificadora, a política de segurança que, logo menos, radicalizaria experiências de militarização no cotidiano das populações e dos territórios empobrecidos da cidade do Rio de Janeiro. Desde o início da década de 90, com a Operação Rio, programa de segurança que precedia a realização da ECO921, as favelas do Rio de Janeiro já vinham sofrendo com constantes conflitos bélicos entre o Estado, as milícias e os traficantes varejistas da indústria das drogas. Como se pode notar numa série de pesquisas referenciais, há um histórico de violência que marca a relação do Estado com os territórios e populações marginalizadas da cidade. As favelas cariocas, há pelo menos 30 anos, vêm sendo alvos de políticas de repressão e violência letal por parte do Estado. (Cf. SOARES, 1996 e 2000; HOLLOWAY, 1997; MACHADO DA SILVA, 2010; CARVALHO, 2014); Justificando-se pela ideia do combate ao tráfico de drogas e pela demanda de enfrentamento da chamada “violência urbana”, o Estado vem imprimindo, desde o início dos anos 90, uma jornada de intervenções policiais de alta intensidade bélica nas favelas cariocas. A lógica da guerra às drogas tem sido nuclear na mobilização dos aparatos militares, securitários e ideológicos do Estado contra o crime organizado (sic) que ocuparia, preferencialmente, segundo eles, os espaços conflagrados da cidade, isto é, as favelas. A estigmatização da favela como território inimigo e de seus moradores como figuras perigosas, bandidas e criminosas contribuiu para o direcionamento de uma considerável intensidade de violência institucional contra eles, em seus espaços de vida cotidiana. Tornaram-se constantes os conflitos armados e as produções de mortes de moradores e agentes policiais que vivem em situação de guerra aberta. Ao menos no discurso oficial, principalmente por meio das muitas propagandas institucionais feitas pela Polícia Militar do Estado do Rio de Janeiro, a Unidade de Política Pacificadora – doravante designada UPP – apareceu como uma tentativa de mudança nesta modalidade de atuação policial nas favelas da cidade. A intenção era substituir as lógicas de confronto e guerra por estratégias de policiamento de proximidade e controle territorial. A diferença mais importante em termos de política de segurança e, depois, no que tange às políticas urbanísticas 1. A Eco-92, Conferência das Nações Unidas sobre o meio ambiente e desenvolvimento, foi realizada no ano de 1992, na cidade do Rio de Janeiro..

(14) 11. para o Rio de Janeiro, em relação ao histórico de conflitos entre Estado e favela, foi que a ideia de polícia que entrou no Santa Marta naquele dia 19 de dezembro de 2018, estava determinada a “ocupar permanentemente o território”, “retomá-lo das mãos do crime organizado”, “desarmar o tráfico de drogas” e “conquistar a paz”. A operação realizada no Santa Marta seria apenas mais uma ação isolada, não fosse a já presente intenção de que a polícia não se retirasse do território para re-conquistá-lo, de acordo com a estratégia que origina as UPPs. Àquela altura, o nome UPP sequer foi utilizado. Tampouco existia a configuração jurídica que veio a sustentar a existência institucional das polícias pacificadoras. A operação foi batizada de “Choque de Ordem” e o objetivo, como se dizia, era “estabelecer a ordem na favela”. Dois meses depois da inauguração no Santa Marta, o Estado utilizou dos mesmos mecanismos para instalar as UPPs – então já nomeadas como tais – do Batan e da Cidade de Deus, respectivamente em 16 e 18 de fevereiro de 2009. Dessas três operações surgiram as Unidades de Polícia Pacificadora e, a partir delas, começaram a ficar mais claros os planos, as táticas e as narrativas políticas da Secretaria de Segurança de que a UPP passaria, agora, a ser um modelo de política de segurança para diversas áreas marginalizadas da cidade. O cerne normatizador das UPPs, segundo discurso do Estado, foi a “pacificação do território” e a “manutenção da ordem”. Pôde-se notar, também, que os critérios para as instalações das UPPs prosseguiu no trabalho político-institucional e histórico de marcar os territórios empobrecidos com a insígnia da criminalidade, estigmatizando as favelas como lócus excelentes do crime e da violência. (Cf. PERALMAN, 1977 e VALLADARES, 2005). Outro aspecto decisivo para a narrativa do Estado foi a ideia da baixa institucionalidade que se traduzia na famigerada noção da “ausência do Estado”. Parte significativa dos discursos das autoridades estatais e também das grandes mídias se pautava nesta ideia de uma “ausência do Estado” nessas “comunidades pobres”. Atribuíam a violência urbana à ausência dos cuidados institucionais do Estado. Estes problemas seriam resolvidos com a formalidade, com a institucionalidade, com a retomada do território por parte do Estado, pelo reestabelecimento de uma determinada compreensão de ordem pública. A chegada do Estado, sua presença forte, formal, paternal, representaria, portanto, a conquista da paz e possibilitaria um futuro desenvolvimento econômico e social. A partir desta visão, o Estado passa a agir como se existisse, no interior de seu espaço jurídico-político, populações e territórios rebeldes ou rebelados e, por isso, desprotegidos em seus direitos..

(15) 12. No entanto, o governo não conseguiu sustentar por muito tempo este modelo de pacificação baseado no protagonismo da polícia sem fazer dos acessos e excessos da militarização da vida suas principais estratégias de governo das populações faveladas. Em contrapartida à produção discursiva e ideológica do Estado, acontecimentos cotidianos começaram a criar rachaduras interpretativas nos frágeis consensos forjados em torno da pacificação. A retórica institucional vinha funcionando até que a polícia pacificadora e seus representantes começam a reproduzir técnicas e discursos que reeditavam as lógicas da guerra no interior dos territórios pacificados, e também nas mídias. Tais eventos abalaram a retórica civilizatória do Estado, colocando em questão o quanto as UPPs constituiria de fato uma política capaz de mudar os paradigmas de guerra que pautavam a relação histórica do Estado com as favelas cariocas. A estratégia discursiva focada na redução da lógica da guerra e dos confrontos começava a desmoronar. E a percepção otimista produzida pelos discursos do Estado, da mídia e do mercado começava a ser desconstruída, a partir do momento que se passa a ouvir o cotidiano das favelas e passa-se a perceber as violações de direitos e a reproduções de violências históricas em seus contextos. Mesmo com todo esforço ideológico inicial para desvincular as políticas de pacificação do horizonte da guerra e da militarização da vida, o que se nota é que, tanto nas brechas ou nas indefinições do ordenamento jurídico que sustentavam as UPPs, quanto na própria estratégia de retomada da ordem tendo a polícia como “arma do governo”, como se viu nas propagandas institucionais, as possibilidades de militarização do cotidiano já estavam latentes, mesmo nas primeiras ocupações. Textos institucionais sobre as UPPs, mesmo aqueles publicados logo no início das operações, já vinculavam paz e pacificação às metáforas de guerra. A ideia da UPP como “arma” do governo, citada acima, evidencia isso. (Cf. RODRIGUES, 2012). No interior da contradição institucional, ou da tentativa de dissimular as reais lógicas dos processos, o que imperou e passou a ordenar o cotidiano das favelas cariocas sob processo de pacificação foi a lógica da guerra pura e da militarização da vida. Ainda que tentasse se desvincular da lógica de guerra, a UPP passou a reproduzir os já conhecidos mecanismos de militarização. Em curso, a pacificação operada pelo Estado nas favelas do Rio de Janeiro por meio do dispositivo da militarização da vida começou a fazer muitas vítimas fatais, instalando sobre as populações faveladas um verdadeiro governo das mortes, um regime biopolítico de exceção, nas especificidades que veremos no desenvolvimento deste trabalho. Ao longo desta dissertação compreende-se o estado de exceção como paradigma de governo, nos termos daquilo que nos propõe Giorgio Agamben, mas, ativamente em diálogo com outras teorizações que influenciam.

(16) 13. ou criticam tal conceituação. Em linhas introdutórias e gerais, por estado de exceção enquanto paradigma da política na contemporaneidade, Agamben compreende: A instauração, por meio do estado de exceção, de uma guerra civil legal que permite a eliminação física não só dos adversários políticos, mas também de categorias inteiras de cidadãos que, por qualquer razão, pareçam não integráveis ao sistema político […] o estado de exceção tende cada vez mais a se apresentar como paradigma de governo dominante na política contemporânea (2007, p.13) [...] É como se o direito contivesse uma fratura essencial entre o estabelecimento da norma e sua aplicação e que, em caso extremo, só pudesse ser preenchida pelo estado de exceção, ou seja, criando-se uma área onde essa aplicação é suspensa, mas onde a lei, enquanto tal, permaneça em vigor (AGAMBEN, 2007, p.49).. Agamben inicia seu percurso investigativo no campo da biopolítica e da governamentalidade (formas de governo da vida) no rastro das pesquisas de Hannah Arendt e Foucault, propondo inovações conceituais e, em certo sentido, reformulando a problemática em torno da biopolítica ao inserir novas perspectivas, inclusive teológicas, para o estudo das relações e paradigmas do biopoder na modernidade. Como lhe é habitual, recorre à filologia, aos textos gregos e aos clássicos da filosofia política de Aristóteles, para inventariar esse processo da inclusão da vida biológica nos cálculos do poder, a biologização da política que, como veremos, Foucault situa na modernidade. Em busca das formas como os dispositivos jurídicos e políticos capturam a vida biológica, Agamben fará transformações importantes na tese foucaultiana, e o levará, juntamente com Hannah Arendt, a patamares e intensidades analíticas até então inexploradas. Por meio de Aristóteles, Agamben mostra como, no mundo clássico, a vida natural (ou biológica), é excluída da pólis e resta confinada, como mera vida reprodutiva, biológica, no âmbito da oikos. Para Agamben, quando Aristóteles, em sua Política, trabalha a distinção entre o oikonómos (chefe de um empreendimento familiar) e o despótes (chefe de família) por um lado, e o político por outro, ele está demarcando a diferença entre as definições de vida – a) a zoé, vida biológica atrelada ao oikonómos e ao despótes e b) a bíos, vida politicamente qualificada atrelada ao político – e as instâncias específicas de governo sobre cada uma das formas. À oikonomia pertenceria, portanto, a vida biológica e à política pertenceria, finalmente, a vida “nascida em vistas do viver, mas existente essencialmente em vistas do bem viver” (AGAMBEN, 2010, p.10), o viver da/na pólis, a partir das referenciais de qualificação produzidas culturalmente na cidade – a comunidade de bem e mal, justo e injusto, das politizações ligadas à linguagem, e não apenas às questões do prazeroso e do doloroso, como situações de um corpo pensado em suas dimensões estritamente biológicas, por exemplo..

(17) 14. Agamben faz esse mapeamento inicial do problema da vida e das respectivas formas de governá-la, justamente, em busca de respostas para o quando a zoé/vida biológica é inserida nos cálculos de poder feitos na pólis, para quando o político teria indistinguido os limites entre pólis e óikos em vistas de um governo sobre a zoé. Porém, antes de aprofundarmos as teorização de Agamben, vale lembrar que Foucault, tendo como referência esta definição de Aristóteles, defendeu que a inclusão da vida natural nos mecanismos e nos cálculos do poder teria se dado nos limiares da Modernidade, quando a política teria se transformado definitivamente em biopolítica, como veremos no primeiro capítulo desta dissertação. Ao considerar que um dos limites teóricos de Foucault seria o fato dele não ter deslocado sua investigação do biopoder para acontecimentos por excelência da biopolítica moderna: o campo de concentração e a estrutura dos estados totalitários do Novecentos, Agamben indica em que direções pretende levar suas pesquisas da governamentalidade, tendo a questão da biopolítica no cerne, já que, em sua opinião, os problemas ou enigmas políticos da modernidade só poderiam ser resolvidos em horizonte biopolítico, ou no terreno da biopolítica. (AGAMBEN, 2010, p.12) Para Agamben, pensando essas problemáticas ainda no início da construção do programa teórico do Homo Sacer, seria preciso acolher as sugestões de Foucault e Walter Benjamim – suas principais influências nesta fase – e interrogar profundamente a relação entre a vida nua – aquela biológica – e a política na intenção de se revelar os paradigmas que operam as novas formas de governo a partir da modernidade. Há que se empreender uma abordagem do problema do poder, não restrita às leituras tradicionais dos modelos jurídicos-institucionais, mas, antes, questionando os modos concretos – as estratégias e as táticas – com que o poder “penetra o próprio corpo de seus sujeitos e em suas formas de vida” (AGAMBEN, 201, p.12). Nesta direção, Agamben propõe que, para se construir uma genealogia das formas de governo no ocidente, seria preciso dar inteligibilidade ao nexo, ou ao ponto central, ou mesmo à zona de in-diferenciação, onde se encontram as técnicas políticas e as tecnologias de subjetivação: a estrutura da exceção. Agamben, mais uma vez, evolui esse modo de pensar o biopoder a partir da seguinte lógica foucaultiana, levando-a a outros limiares: Ao tentar dar plausibilidade a um modo “não-convencional” de abordar o problema do poder, ou seja, “além das estruturas e modelos jurídicos-institucionais do Estado”, visando articular as diversas “artes de governar”, Foucault cria duas diretrizes distintas, porém conexas, de investigação. Por um lado, a) o estudo das técnicas políticas – aqueles mecanismos, procedimentos, dispositivos com os quais o Estado e as demais instituições da governamentalidade assumem e integram a vida biológica dos indivíduos em seus “cuidados”. Por outro, b) o estudo das tecnologias do eu –.

(18) 15. práticas, estilos, linguagens e estratégias e táticas através das quais se realiza o processo de subjetivação que leva o sujeito a produzir sua própria consciência e identidade, ao mesmo tempo em que está vinculado a um poder externo que, não raras vezes, age sobre ele em forma de assujeitamento. Para Foucault essas duas linhas de análise, além de se entrelaçarem, se tocarem, conflitarem, se encontram num centro comum que ele chama “duplo vínculo político”, onde acontece as disputas do poder. O Estado moderno teria integrado numa proporção sem precedentes técnicas de individualização subjetivas e procedimentos de totalização objetivos, trabalhando modos de produzir sujeitos obedientes a ele e estruturas capazes de totalizarem-se cada vez mais e melhor sobre esses sujeitos e suas demandas populacionais. Porém, segundo Agamben, justamente esse nexo, este ponto de contato, teria ficado à sombra na teoria do Foucault. E, para trazer esse duplo vínculo à tona Agamben estaria colocando suas teses sobre a governamentalidade. Nas palavras de Agamben, o Homo Sacer I se apresentaria justamente para dar inteligibilidade/visibilidade a este nexo: A presente pesquisa concerne precisamente este oculto ponto de intersecção entre o modelo jurídico-institucional (soberania) e o modelo biopolítico do poder (governo). O que ela teve que registrar entre seus prováveis resultados é precisamente que as duas análises não podem ser separadas e que a implicação da vida nua na esfera da política constitui o núcleo originário – ainda que encoberto – do poder soberano. Pode-se dizer, aliás, que a produção de corpo biopolítico seja a contribuição original do poder soberano. A biopolítica é, nesse sentido, pelo menos tão antiga quanto a exceção soberana. Colocando a vida biológica no centro de seus cálculos, o Estado moderno não faz mais, portanto, do que reconduzir à luz o vínculo secreto que une o poder à vida nua, reatando assim (segundo uma tenaz correspondência entre moderno e arcaico que nos é dado verificar nos âmbitos mais diversos) com o mais imemorial dos arcana imperii. (AGAMBEN, 2010, p.14). A partir deste ponto, Agamben passará a perseguir as formas como o poder soberano produz o corpo biopolítico, ou aos dispositivos por meio dos quais o poder captura a vida em seus cálculos, estabelecendo-se como biopoder. Para ele, o que teria ficado em secreto na discussão foucaultiana foi justamente este vínculo entre a soberania e a produção biopolítica da vida nua, a saber, a estrutura da exceção. Qual a relação entre política e vida, se esta se apresenta como aquilo que deve ser incluído por meio de uma exclusão? Por que meios o poder realiza essa inclusão/exclusão da vida nua em seus jogos? É a partir destas questões que Agamben parte para reconstituir os dispositivos, os movimentos e a estrutura jurídica da exceção, primeiro como elemento consubstancial à política ocidental, e, por isso, como um paradigma de governo biopolítico da vida nua. Como o poder soberano opera inclusão-exclusão da vida nua por meio dos dispositivos da exceção? A politização da vida nua, portanto, está no centro da reflexão e.

(19) 16. o nexo governamental da exceção torna-se o paradigma político a ser descoberto, tudo isso em relação aos movimentos da soberania. Nesta jornada Agamben sustenta: A tese foucaultiana deverá, então, ser corrigida, ou ao menos integrada; no sentido de que o que caracteriza a política moderna não é tanto a inclusão da zoé na pólis, em si mesma antiguíssima, bem simplesmente o fato de que a vida como tal converta-se em um objeto eminente dos cálculos e das previsões do poder estatal. O decisivo é, antes, que, simultaneamente ao processo pelo qual a exceção converte-se por todos os lados a regra, o espaço da vida nua, situado na origem à margem do ordenamento, coincide progressivamente com o espaço político, e exclusão e inclusão, externo e interno, bios e zoé, direito e fato entram em uma zona de irredutível indistinção. (AGAMBEN, 2011, p.16.). Apresenta, então, o estado de exceção como um conceito da tradição jurídica alemã que se refere à suspensão temporária da constituição e do império da lei, semelhante ao conceito de estado de sítio e à noção de poderes de emergência nas tradições francesas e inglesas. Uma longa tradição de pensamento constitucional considera que em épocas de graves crises e perigos, como o tempo de guerra, a constituição deve ser suspensa temporariamente, conferindo-se poderes extraordinários a um executivo forte ou mesmo a um ditador, para proteger a república. A constituição é suspensa para ser salva – paradoxo soberano. Quando a crise deixa de ser limitada e específica, transformando-se numa crise generalizada, quando o estado de guerra e, portanto, o estado de exceção tornam-se ilimitados ou mesmo permanentes, como acontece hoje em dia, a contradição manifesta-se plenamente, e o conceito adquire um caráter completamente diferente. Para Agamben, o estado de exceção encontra maneiras de se apresentar como forma legal daquilo que não pode ter formato legal dentro de democracias formais. O direito não poderia ser simplesmente suspenso de formas unilaterais e totalitárias a partir da decisão de um soberano. O estado de exceção opera na zona de indeterminação entre a ordem jurídica e a vida nua, numa zona de indeterminação entre a democracia e o absolutismo. Suspende a democracia, elege matáveis e executa sentenças por meio de um soberano ditador. Segundo Agamben, em nome da restauração de um virtual ordem e da recuperação de uma normalidade seletiva e excludente, a soberania exerce o poder de gerenciar a vida dos matáveis, sem responsabilidade institucional pela barbárie que promoverá. Ao conferir inteligibilidade à exceção como um nexo que une o poder soberano à vida nua, precisamente por meio da construção política da matabilidade/sacralidade desta da vida, reduzida à uma matéria biológica sempre disposta à morte, Agamben está, simultânea e inevitavelmente, evocando os dispositivos mítico-teológicos que sustentam e legitimam estas operações de violência soberana. Não é possível, tanto em Agamben, quanto em Carl Schmitt.

(20) 17. ou em Walter Benjamin, pensar em exceção soberana sem fazer referência às teologias políticas operantes seus movimentos e que, em certo sentido, sustentam sua existência. Ou seja, a investigação da exceção implica uma investigação simultânea das teologias cristãs presentes no fundo das ações do poder soberano – desde suas origens até suas reproduções históricas, uma vez que as ações da soberania dizem respeito à materialização de teologias políticas que sustentam e legitimam a existência deste poder transcendental. Ao encontrar-se num campo de materialização de experiências de exceção, encontra-se ao mesmo tempo diante de uma forma de poder soberano que extrai legitimidade das teologias políticas cristãs para purificação das suas violências transcendentais. Em Schmitt/Agamben, o poder soberano exerce sua violência transcendental sustentado nas teologias-políticas cristãs. Nas palavras do próprio Agamben, A oposição viqueana (Vico) entre direito positivo (ius theticum) e exceção exprime bem o estatuto particular da exceção. Esta é, no direito, um elemento que transcende o direito positivo, na forma de sua suspensão. Ela está para o direito positivo, como a teologia negativa está para a teologia positiva. Enquanto esta, na verdade, predica e afirma de Deus determinadas qualidades, a teologia negativa (ou mística), com seu nem… nem…, nega e suspende a atribuição de qualquer predicação. Ela não está, todavia, fora da teologia, mas funciona, observando-se bem, como o princípio que fundamenta a possibilidade em geral de algo como uma teologia. Somente porque a divindade foi pressuposta negativamente como aquilo que subsiste fora de qualquer predicado possível, ela pode tornar-se sujeito de uma predicação. De modo análogo, somente porque a validade do direito positivo é suspensa no estado de exceção, ele pode definir o caso normal como âmbito da própria validade. (AGAMBEN, 2014, p.24). Não por acaso, metáforas teológicas aparecem tanto em Schmitt quanto em Agamben, respectivamente. Sim, para eles, tendo como referência a teologia cristã, a exceção se apresenta como um território mítico-transcendental e a figura do soberano, que a opera, igualmente religiosa, existe como aquele que pode transitar entre os territórios da política e do mistério, do direito e da violência, da vida e da morte. A exceção opera como o divino, funciona de fato como uma mística que suspende qualquer julgamento moral ou político, principalmente sobre as ações da soberania. Como dirá Olgária Mattos, O estado de exceção é inconsciente de si pois mobiliza conceitos cujas raízes e fundamentos permanecem escondidos em razão de uma amnésia social: pertencem ao campo teológico secularizado. Eis por que Schmitt escreve que o estado de exceção na política corresponde ao milagre na teologia, é “intervenção” divina ou domínio do acaso – em ambas as circunstâncias a política é transcendência. (MATTOS, 2003, p. 49).

(21) 18. Como veremos no decorrer da dissertação, ao tratar da exceção, enquanto dispositivo de captura da vida nua pelo poder soberano, Agamben está descrevendo, em linguagens secularizadas, procedimentos que contém em si assinaturas que os remetem ao campo mítico-teológico onde foram imaginados e de onde as forças políticas que manejam a exceção extraem legitimações. O que significa dizer que as figuras jurídicas e de subjetividades que vão surgindo no percurso da investigação da exceção estão impregnadas de sacralidade/matabilidade. A teologia é pois a linguagem e a epistemologia capaz de captar os movimentos da exceção, do poder soberano e as dissimulações de suas violências transcendentais. Tal abordagem confere plausibilidade às investigações das racionalidades religiosas operantes nas biopolíticas contemporâneas. Na pacificação carioca, os diversos dispositivos políticos e jurídicos operados pelo Estado e em cena na militarização do cotidiano, radicalizaram a exceção, não apenas em termos formais, institucionais ou jurídicos, mas, principalmente a exceção humana, um jogo administrado pelo biopoder, dentro do qual certas populações e certas formas de vida são deveras abandonadas à morte, o que investigaremos acompanhando a tese da Drª. Juliana Farias, a respeito do governo das mortes. As favelas foram gerenciadas como extensão ideológica e prática dos territórios de exceção clássicos, como o campo de concentração, nómos da terra na modernidade, sobre o qual se autoriza a aniquilação da vida indigna de ser vivida, sobre o qual se configura o homem matável e o abandonado à morte. Pesquisas apontam o alvo preferencial do dispositivo. Por exemplo, segundo relatório da Anistia Internacional – Você matou meu filho: Homicídios cometidos pela Polícia Militar na cidade do Rio de Janeiro, 2015 – que apresentou investigação exclusiva sobre execuções extrajudiciais, homicídios e outras violações de direitos humanos praticados pela Polícia Militar na cidade do Rio de Janeiro, o Brasil é o país com o maior número de homicídios no mundo: 56 mil pessoas foram mortas em 2012, por exemplo. Os estereótipos negativos associados à juventude, notadamente aos jovens negros que vivem em favelas e outras áreas marginalizadas, contribuem para a sacralização da violência. Em 2012, mais de 50% de todas as vítimas de homicídios tinham entre 15 e 29 anos e, destes, 77% eram negros. Como se verá, as políticas de segurança pública no Brasil são marcadas por operações policiais repressivas nas favelas e áreas marginalizadas, às vezes sob o uso do conceito fantasmal da “guerra às drogas”. Essas operações militarizadas de larga escala têm resultado em um alto índice de mortes nas mãos da polícia. Das 1.275 vítimas de homicídio decorrente de intervenção policial entre 2010 e 2013 na cidade do Rio de Janeiro, 99,5% eram homens, 79% eram negros e 75% tinham entre 15 e 29 anos de idade. Configurado o corte preferencial das mortes nesta colônia penal chamada Rio.

(22) 19. de Janeiro: jovens negros e pobres. Em um período de dez anos (2005-2014), foram registrados 8.466 casos de homicídio decorrente de intervenção policial no estado do Rio de Janeiro; 5.132 casos apenas na capital. Apesar da tendência de queda observada a partir de 2011, um aumento de quase 39,4% foi verificado entre 2013 e 2014. O número de pessoas mortas pela Polícia representa parcela significativa do total de homicídios. Em 2014, por exemplo, os homicídios praticados por policiais em serviço corresponderam a 15,6% do número total de homicídios na cidade do Rio de Janeiro. Sendo assim, se é possível demonstrar que, ao nos depararmos com o processo de pacificação das favelas do Rio de Janeiro, estamos diante de uma experiência de materialização do estado de exceção, passaremos, então, a acercar os acontecimentos da pacificação, a partir deste referencial teórico-metodológico de Giorgio Agamben, em especial da abertura metodológica para análise teológico-política do paradigma da exceção. Pretendemos nos apropriar nestas possibilidades teórico-metodológicas, no limite das especificidades que serão apresentadas nesta dissertação, para investigar a presença e a operação de paradigmas teológico-políticos no interior da exceção carioca gerenciada pelas UPPs. Tomando o problema da exceção como núcleo e as linhas conceituais/metodológicas presentes no programa filosófico-político do Homo Sacer como suporte, identifica-se a oportunidade de construção de novas abordagens dos problemas da pacificação carioca do ponto de vista da religião. Para este fim específico, em momento apropriado desta dissertação, mais precisamente no limiar entre o segundo e o terceiro capítulo, complementaremos ao referencial teóricometodológico do Agamben, as teorias da religião de René Girard e Franz Hinkelammert, tendo em vista o aprofundamento das dimensões teológico-políticas da exceção carioca. A partir do momento que passamos a investigar os processos de pacificação das favelas do Rio de Janeiro na perspectiva do paradigma da exceção, identificamos uma oportunidade até então não explorada pelas análises da violência às margens do Estado na cidade. Grande parte dos pesquisadores, cientistas sociais, antropólogos, arquitetos, urbanistas, geógrafos e cientistas políticos que investigavam a pacificação das favelas, concordavam com que estávamos diante de um quadro de exceção formal e humana, como veremos no segundo capítulo. Entretanto, a maioria deles despercebia a possibilidade teórico-metodológica de se questionar os aspectos, as modalidades e as profundidades mítico-teológicas fundantes de tal experiência política. As pesquisas que consideram a relação da religião com a pacificação, o fazem de forma convencional, acompanhando a atividade de instituições, movimentos ou atores religiosos representantes de confissões religiosas específicas/formais, em eventos religiosos no contexto.

(23) 20. da pacificação. Inquiriam a relação da religião com a violência pacificadora ainda da perspectiva clássica da secularização e das distinções estratégicas entre religião e estado, público e privado, religioso e secular. A perspectiva aqui adotada difere destas. Assumimos a permanência e a atividade do religioso no político, do mítico-teológico na constituição da violência do Estado. Ao assumir outra perspectiva da secularização a partir das teorias de Schmitt, Benjamin e Agamben, como veremos no segundo capítulo, esta pesquisa admite outra possibilidade de abordagem do religioso no contexto da pacificação. Assim, tomaremos Agamben como principal referência metodológica e passaremos ao campo conceitual de René Girard e de Franz Hinkelammert, especialmente, para se explorar a noção de sacrifício. Recorremos a estes dois autores, porém, por duas razões: a primeira, conceitual, por verificar uma noção mais ampla da relação entre o sagrado e da violência na teoria destes e uma certa nebulosidade na definição que Agamben faz do sagrado. A segunda, mais sociológica, por identificar que as condições políticas nas quais se dão a exceção carioca aproximam-se mais dos conflitos conforme descritos em Girard e Hinkelammert. Faremos, portanto, uma passagem de campo conceitual: de Agamben a Girard, do homo sacer ao bode expiatório, da produção biopolítica do homo sacer à produção biopolítica do bode expiatório. Outro movimento imprescindível para aproveitamento do percurso investigativo que se anuncia é o posicionamento do problema da exceção carioca sob o fundo estratégico da economia política global do neoliberalismo. Para se compreender a relevância e a atualidade da exceção como paradigma de governo – e o lugar estratégico dos movimentos teológico-políticos da soberania que lhes correspondem –, deve-se visualizá-la no âmbito macropolítico da governamentalidade neoliberal. Em linguagens teológicas benjaminianas, pode-se dizer que a exceção procede como um dispositivo sacrificial do capitalismo como religião. Mesmo em Agamben, a exceção já estava pensada como dispositivo central de uma governamentalidade econômica. Um dos últimos títulos da série Homo Sacer, O Reino e A Glória: uma genealogia teológica da economia e do governo (2011), por exemplo, foi inteiramente dedicado à demonstração de como a economia política e seus agenciamentos gestionários teriam capturado a soberania e, consequentemente, suas formas, mais ou menos intensas, de violência transcendental. Como veremos no primeiro capítulo desta dissertação, estamos pensando a exceção e a soberania como dispositivos da governamentalidade neoliberal. A soberania que de fato nos importa aqui é aquela realmente exercida pelo neoliberalismo, a soberania do mercado, que,.

(24) 21. por sua vez, capturou o Estado, suas máquinas de violências e seu poder de morte/matar. A exceção tem se tornado regra por toda parte justamente por ter sido capturada pela economia política neoliberal, como um mecanismo político eficiente para se fazer a gestão de sua ordem global por meio da estrutura de violência do Estado. Uma série de análises conjunturais contemporâneas remontam à exceção como categoria produtiva para inventariar novas modalidades de governo das populações, e o fazem conectando-a com o neoliberalismo enquanto um sistema governamental todo abrangente. A saber: O urbanismo militar (GRAHAM, 2016), a onda punitiva do capitalismo contemporâneo e o encarceramento em massa (Cf. WACQUANT, 2007 e ALEXANDER, 2016), a generalização da biopolítica da guerra civil (NEGRI, 2005; ALLIEZ & LAZARATTO, 2016; AGAMBEN, 2015); a destruição generalizada das estruturas políticas de proteção dos direitos humanos (MBEMBE, 2017), a precarização do trabalho e a banalização da injustiça e dos sofrimentos sociais (DEJOURS, 1998), a formação de campos de refugiados como espaços de gestão violenta de populações indesejáveis (AGIER, 2006), a produção política da inumanidade em contexto de violência urbana deflagrada (URIBE, 2004), o governo das mortes nas favelas do Sul Global (GRAHAM, 2016; FARIAS, 2014), a criação de espaços de suspensão da cidadania ou zonas de não-direito no interior de um determinado território nacional (ARANTES, 2014), a crescente legitimidade do poder punitivo e a gestão da vida fundida às funções securitárias e policiais do Estado (WACQUANT, 2007; ARANTES, 2014; RANCIÉRE, 2003), e a precarização da vida (BUTLER, 2004), tratam-se de processos mapeados por diversas linhas de pesquisa que logram êxito em demonstrar como a produção de zonas de exceção atualmente está sujeita às estratégias governamentais do neoliberalismo. Tais pesquisas apresentam afinidades e convergências variadas em torno deste mesmo núcleo: A exceção como paradigma de governo neoliberal por meio de tecnologias de militarização da vida. Esses acontecimentos, que podem ser etnografados de perto e de dentro como eventos traumáticos às margens do Estado (DAS e POOLE, 2004), e essas teorizações que descrevem a in-sustentabilidade vida humana em zonas de anomia e violência institucional, a exposição de corpos e subjetividades a espaços e mecanismos políticos de radicalização da violência soberana, conformam aquilo que Paulo Arantes chama de paradigma gestionário da exceção (ARANTES, 2014, p.227), que se realiza no âmbito de uma administração neoliberal de populações vulnerabilizadas, uma nova forma de fazer sistemas de justiça por meio da exceção/matabilidade de certas formas de vida dispensáveis e até indesejáveis às tecno-lógicas.

(25) 22. do capitalismo contemporâneo. Trata-se da exceção como uma ruptura de época ou de um novo tempo do mundo (ARANTES, 2014) em razão do qual o neoliberalismo, escalando suas violências na direção de uma universalização de seus paradigmas securitários e seu estado permanente de emergência e guerra, passa a governar o Estado, o direito, a lei e as possibilidades de violências legitimadas que lhes dizem respeito. De uma perspectiva histórica, Arantes propõe que a exceção pode ser compreendida como um mecanismo/paradigma jurídico-político-teológico através do qual o neoliberalismo oportunizou um uso radical dos sistemas de justiça contra determinadas populações a partir de um momento de virada antiwelfare state. (Cf. ARANTES, 2014, p.247) A exceção torna-se dispositivo útil à governamentalidade neoliberal desde o momento do seu nascimento como uma visão de mundo que pretendia inédita reorganização tanto da produção econômica quanto da estrutura jurídicopolítica da sociedade, como visto no primeiro capítulo. O Estado neoliberal enraíza-se, cada vez mais, na estrutura mítico-teológica e política da exceção. Quem ressuscita a violência da soberania/Estado contra certas formas de vida e contra populações marginalizadas é a divindade-mercado. Uma vez ressuscitada diante dele, passa a servir aos seus interesses e finalidades concorrenciais e acumulativas, ativando a estrutura política da exceção/sacrifício quando convém ao deus em questão, sob sua decisão realmente soberana. É a capturação teológico-política da soberania por meio do capitalismo neoliberal. Sob a auto-ilusão de estar realizando uma intervenção restauradora da ordem, que, na realidade, constitui uma gestão diferencial da desordem (Cf. RANCIÉRE, 2003; AGAMBEN, 2005), a governamentalidade neoliberal atua sacrificialmente com os mecanismos do Estado, do direito e da violência institucional. Uma imaginação teológica de ordem lhe será necessária, como dirá Agamben, A segurança como paradigma de governo não nasce para instaurar a ordem, mas para governar a desordem. É neste sentido que a segurança, juntamente com o estado de exceção, é o paradigma fundamental da política mundial. (...) Trata-se de criar zonas de desordem permanente ("zones of turmoil", como dizem os estrategistas) que permitem intervenções constantes orientadas na direção que se julgar útil. (...) É curioso como tudo isto se encontra em um dos paradigmas teológicos que tenho trabalhado: este que diz respeito à doutrina da Providência. Os conceitos de ordem e segurança foram elaborados como paradigmas de governo, pela primeira vez, no interior desta doutrina. Não devemos esquecer que a Providência ocupou a mente de filósofos e teólogos por quase 15 séculos, dos Estóicos até São Tomás, de Plutarco a Leibniz, de Boécio aos fisiocratas. A teoria da Providência não é outra coisa que a teoria do governo divino do mundo, ou seja, do melhor governo possível. (AGAMBEN, 2005, in: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1809200505.htm: acessado em: 31.01.2019).

(26) 23. Tendo feito essas considerações introdutórias, pode-se apresentar a estrutura desta dissertação. No primeiro capítulo, apresentaremos o enquadramento macropolítico do problema da pacificação: a militarização da vida como dispositivo2 de governamentalidade neoliberal das populações marginalizadas das cidades contemporâneas. Abordaremos o neoliberalismo como governamentalidade, partindo das análises de Pierre Dardot e Christian Laval (Cf. DARDOT e LAVAL, 2016). Trataremos do urbanismo militar (Cf. GRAHAM, 2011) como uma biopolítica neoliberal dependente das figuras jurídicas e das subjetividades típicas da guerra para se estabelecer como forma de governo das populações. Faremos um caminho metodológico por dentro da genealogia da governamentalidade passando por Foucault, Dardot e Laval, Lazzarato e chegando a Agamben – com especial atenção ao lugar e aos movimentos do Estado no interior da governamentalidade neoliberal – afim de observar como as transformações em termos de governamentalidade do capitalismo produziu novas formas de governar a vida das populações marginalizadas e periféricas, por que não dizer precarizadas, das cidades contemporâneas. Ao destruir as proteções sociais e reduzir os dispositivos de segurança da modernidade em dispositivos securitários na atualidade, o neoliberalismo passa a governar a população a partir de novos técnicas, e entre esses novos dispositivos está a militarização da vida. Para encontrar essas passagens nas formas de governo e chegar até esse ponto de perceber o lugar da militarização neste novo regime de governamentalidade neoliberal é que se fará esse percurso teórico. Uma das linhas de força dessa leitura da governamentalidade neoliberal é a possibilidade de acompanhar as modificações na relação da economia com a política, atravessando a constituição do Estado, justamente porque na militarização o agente governamental que aparece com mais força de governo é o Estado e sua maquinaria de violência. Veremos como a noção de monopólio da violência legítima do Estado vem sendo manejada pelo neoliberalismo 2. Utilizaremos o conceito de dispositivo segundo interpretação que Agamben faz dessa noção a partir da metodologia filosófico-política de Michel Foucault. Agamben propõe que o conceito de dispositivo é um termo técnico decisivo na estratégia de pensamento do Foucault. É apresentada uma entrevista de 1977, quando ele chega próximo de uma definição. Aquilo que Agamben procura individualizar com este nome é, antes de tudo, um conjunto absolutamente heterogêneo que implica discursos, instituições, estrutura arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais e filantrópicas, em resumo: tanto o dito como o não dito, eis os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se estabelece entre esses elementos. (...) Com o termo dispositivo compreendo uma espécie de formação que num certo momento histórico teve como função essencial responder a uma urgência. O dispositivo tem, portanto, uma função eminentemente estratégica. O dispositivo está sempre inscrito num jogo de poder. Três pontos destacados: (a) Conjunto heterogêneo linguístico e não-linguístico que inclui virtualmente qualquer coisa no mesmo título: discursos, instituições, edifícios, leis, medidas de polícia, proposições filosóficas etc. Ele é rede. (b) O dispositivo tem sempre uma função estratégica e se inscreve sempre numa relação de poder. (c) Resulta do cruzamento das relações de poder com as relações de saber. (Cf. AGAMBEN, 2005).

(27) 24. enquanto forma de governo. A violência do Estado está recolocada na atualidade à serviço da governamentalidade neoliberal e em curso especialmente nas periferias das grandes cidades. Ao passarmos à investigação do urbanismo militar pode-se compreender urbanística, geográfica e geopoliticamente como tem se dado essa big governance neoliberal através das múltiplas e híbridas modalidades da guerra. No limiar entre os momentos deixou-se evidente os efeitos desta transformação da seguridade na securitariedade, do welfare em warfare. Pretendemos mostrar como o neoliberalismo totalizou a biopolítica da guerra contra as populações precarizadas. Chegaremos à política como guerra, ou à guerra civil como paradigma de governo (AGAMBEN, 2015). Se é verdade que estamos na era da governamentalidade (FOUCAULT, 2008), procede, também que, justamente por isso, essa é a era da exceção como regra (AGAMBEN, 2004), a era da emergência, como um novo tempo do mundo (ARANTES, 2014), o período da necropolítica3 (MBEMBE, 2017) sobre vidas precárias (BUTLER, 2004), expostas à governamentalidade biopolítica da guerra do Capital (LAZZARATO, 2016). No segundo capítulo, veremos como a pacificação carioca, ao radicalizar uma experiência radical de exceção contra as populações faveladas da cidade, produziu e gerenciou um autêntico governo das mortes. Por meio de uma série de dispositivos jurídicos e político, veremos como a violência do Estado operou contra as populações faveladas por meio do paradigma do estado de exceção. Consideraremos, ainda, as teologias políticas que sustentam a decisão soberana da exceção, tanto em Carl Schmitt quanto em Giorgio Agamben. É na estrutura, nos procedimentos, nas tecnologias e nas racionalidades do estado de exceção como paradigma de governo que o neoliberalismo exerce sua governamentalidade das populações precarizadas, empobrecidas, criminalizadas, às margens do Estado (DAS e POOLE, 2004). E é nesse contexto – teórico e político – que podemos começar a pensar a respeito de uma figura importantíssima para o decorrer desta pesquisa: a vida matável. Na exceção aparece uma vida e uma morte, ou um modo de matar ou de ser morto. Sai da invisibilidade tanto a violência sobre a qual se funda a soberania do mercado, quanto a vida matável por esta violência e os critérios da sua matabilidade. 3. Mbembe, Agamben e Butler exploram teoricamente esses processos de transformação da biopolítica em necropolítica, que serão aprofundados no terceiro capítulo de uma perspectiva mítico teológica: associam capitalismo, governo, militarização, racismo, precarização da vida, matabilidade de certos sujeitos, emergência da exceção como paradigma de governo e destruição da estrutura dos direitos, o que muda radicalmente o quadro de sobrevivência de certas populações, que passarão a ser governadas pela morte..