Há vários eixos, que são tantos estratos da obra, mas que também são as linhas que os atravessam, que suscitam problemas, que reaparecem mais tarde sob outras formas, noutros contextos, com outros problemas, que ora chocam, ora se distanciam, ora se entrecruzam, ora se misturam sem nunca se confundirem, mas também cujos termos não deixam de se trocar, de se problematizar num dado terreno, de encontrar neste último ao mesmo tem-po uma sua explicação mas, igualmente, o seu excesso, numa espécie de sismo que vai percorrendo sem cessar o espaço, baralhando e recortando diferentemente os vários conceitos, os vários problemas.
Por exemplo, há um eixo política-ontologia que aparece logo no início do livro (capítulo 2, Um Contexto altamente conturbado, em especial os §4, O difícil e entrecruzado contexto de «Materialismo e Empiriocriticis-mo», e 6, Tornar a filosofia operante), respondendo a um dado problema – quais as relações entre Lenine e a filosofia? – e que tem que conciliar duas linhas direccionais por vezes divergentes: em primeiro lugar, a descoberta de que “no que toca à filosofia, aquilo de que Lenine se apercebe é da cen-tralidade da temática da ontologia”1; em segundo lugar, a ideia segundo a qual, e sendo certo que “as manifestas divergências filosóficas não se apre-sentam, nem se encontram, desligadas do contorno político das actuações – do qual emergem, que acompanham e sobre o qual se projectam”2, “«é preciso separar a filosofia dos assuntos do Partido (da fracção)»”3. Ora, esta separação, na leitura de Barata-Moura, não corresponde a uma exterio-ridade pura e simples, mas, pelo contrário, corresponde a um limite no qual elas comunicam. De facto, o problema que é suscitado localmente – como entender filosoficamente a formulação de Lenine? – recebe, por parte de Barata-Moura, uma resposta também ela local:
“Aquilo que, de pronto, está em causa é, sim, a manifesta recusa de, a lances de atabalhoado e exacerbado confucionismo agudo, mistificar, recorrendo a uma controvérsia filosófica (…) divergências de orienta-ção política que nela por certo se espelham mas que, consideradas de um ponto de vista materialistas, enraízam em contradições de outra natureza e apontam comportamentos práticos diferenciados”4.
1 Sobre Lenine e a Filosofia. A Reivindicação de uma Ontologia Materialista Dialéc-tica com Projecto (doravante, LF), Edições Avante, Lisboa, 2010, p. 25.
2 LF, p. 38. 3 Cf. LF, p. 39. 4
Esta solução, no entanto, aponta, também, para um dupla acusação: contra aqueles que mistificam problemas políticos – isto é, contra aqueles que diluem problemas políticos em querelas filosóficas abstractas que não se enraízam em pólos concretos de acção – e, também, contra aqueles que mistificam a própria filosofia, não a entendendo, como a entende o “ponto de vista” materialista, como “efectivamente operante. Desde logo, pela efectiva colocação da filosofia nos terrenos e tabuleiros apropriados em que está em medida de desdobrar os seus vectores de esclarecimento, de crítica, de fundamentação, e de esteio para uma prática revolucionária consequente e eficaz”5.
Por outro lado, o mesmo eixo aparecerá mais tarde, com outra confi-guração, com outros contornos, suscitado por, e convocando, outros pro-blemas. De facto, se na primeira parte o problema tinha que ver com as relações que a política e a filosofia mantinham uma com a outra no seio do pensamento de Lenine, nesta segunda, sendo já assente o materialis-mo, o problema tem que ver com o local, o terreno, em que assente o conceito de prática no seio de uma ontologia materialista, garantindo, também, que entre ambos não se suscita qualquer tipo de contradição (como acontece, por exemplo, quando a prática surge como condição de possibilidade da matéria, volatilizando-a, ou quando o conceito de maté-ria torna impossível qualquer tipo de prática modificadora substancial). No entanto, quando encarado deste ponto de vista, o eixo política--ontologia sofre uma torção, um desvio. De facto, se num primeiro mo-mento a filosofia surge como a fundamentação de uma prática revolucio-nária, como a possibilidade de “desdobrar os seus vectores de esclarecimento, de crítica”6, num segundo momento são os próprios ter-mos que são excedidos, na medida em que a prática, sendo também uma prática política, excede o mero campo da fundamentação e, por outro lado, o pensamento, na medida em que é pensamento da prática e prática, também, do pensamento, excede, de certa forma, a política, pensando-a numa espécie de virtualidade, pensando-a como a possibilidade de uma outra prática que, por sua vez, é outra forma de tornar a filosofia operante.
“A compreensão da materialidade do real tem que se alargar também ao trabalho (à actividade prática, em geral) que no corpo da própria objecti-vidade, desde logo, como resultado, se encontra sedimentado, na medida em que lhe afeiçoa os contornos, lhe transforma as determinações, per-passa o próprio quando complexo de relacionamentos no interior do qual ele somente é susceptível de se tornar «objecto» para uma consciência”7.
5 LF, pp. 41 e 42. 6 LF, p. 42. 7
Ora, a prática, neste sentido, tem que ser pensada seguindo duas grandes balizas: em primeiro lugar, ela não pode ser pensada como con-dição de possibilidade da própria matéria – que só existiria, assim, porque há prática – mas, pelo contrário, ela tem que ser inserida na materialidade do ser. Em segundo lugar, na medida em que se insere na materialidade do ser, ela tem que ter um conteúdo efectivo (reside, aqui, uma das dife-renças entre o materialismo dialéctico e o materialismo metafísico, na medida em que este último não permite a mudança no seio do ser), ou seja, não pode ser pensada como permitindo um qualquer acesso intuitivo a qualquer tipo de totalidade (o que poderá não se verificar, observando certas subtilezas, na chamada praxisphilosophie). Neste sentido, como já vimos, o eixo política-ontologia sofre uma torção, na medida em que a prática, desdobrando-se em prática política e prática filosófica, pensa as duas componentes para além de qualquer conteúdo estável – a política acaba por ser, também, o campo em que o próprio político se encontra em causa, em que aquilo que é a política está em causa, e a ontologia acaba, também ela, por se efectivar numa superação (Aufhebung), sendo que ambas comunicam no limite em que a política, enquanto prática, pensa para além da ontologia e esta última, também enquanto prática, desdobra as virtualidades da primeira.
Assim, é como se Lenine estivesse constantemente a dizer, e não deixasse de nos alertar para o facto, que ainda não sabemos o que é uma prática, e desde logo uma prática política, e, por outro lado, que ainda não praticamos suficientemente a filosofia, ainda não a tornámos verdadeira-mente operante.
Por outro lado, um livro de filosofia pode ou talvez deva ser, como afirmava Deleuze no prólogo de Diferença e Repetição, “um tipo muito particular de romance policial”8. Ora, o livro de Barata-Moura persegue sem cessar o idealismo e os seus pressupostos – e poderíamos interrogar o porquê dessa busca, dessa inquirição tão demorada –, persegue-os até ao ponto de os descobrir operando no seio mesmo do materialismo, mes-mo o de feição marxista. De facto, Lenine “não se limita a estabelecer de entrada, a exibir de seguida, e a reiterar em contínuo, uma mera contrapo-sição abstracta de «idealismo» e de «materialismo»”9. Não basta apenas, então, uma divisão abstracta, mitificadora, entre ambos os posicionamen-tos filosóficos. É preciso perseguir os fios, encontrar as clivagens, exami-nar as subtilezas que fazem com que, por vezes, pressupostos idealistas passem sem ser notados pelo tribunal crítico, acabem por condicionar todo o empreendimento filosófico. Assim, não basta apenas, ou basta
8 Deleuze, Gilles, Diferença e Repetição, Relógio d’Água Editores, Lisboa, 2000, p. 37.
apenas enquanto primeira etapa, “a diferenciação radical e principial do materialismo relativamente a todo um conjunto muito amplo de corpos doutrinais”, mas é igualmente preciso, no mesmo movimento, mais preci-samente, como avesso dessa diferenciação, penetrar pelos retortos mean-dros do idealismo (título do §12 do 4º capítulo, Uma crítica materialista do idealismo) – o que implica também que, para uma consequente crítica dos pressupostos idealistas, ou seja, para uma crítica de todo o posicio-namento filosófico que anteponha “uma instância subjectiva como condi-ção de possibilidade para a materialidade do real”10, seja necessário, igualmente, uma crítica materialista ao materialismo, inclusive aquele que se situa no campo do marxismo.
“Há que examinar o modo como ela (a ontologia materialista) funcio-na no seu proceder determifuncio-nado, há que ajuizar dos resultados a que aporta e, muito em particular, há que desenvolver, em concomitância, uma genuína crítica materialista do próprio materialismo – ou, por ventura melhor: há que submeter a uma pertinente crítica materialista as diferentes figuras que o materialismo consagradamente foi assu-mindo ao longo da sua instanciação doutrinária”11
Ora, este eixo crítico, que se cruza em vários momentos com o pri-meiro eixo, tem que ser lido tendo em conta as conclusões do último. E, de facto, ao mesmo tempo em que se conquista o terreno próprio a partir do qual se pode proceder a uma crítica efectiva das posições idealistas e materialistas, a direcção de inacabamento da própria ontologia, do mate-rialismo e da matéria, o diferencial – aquilo que cria a diferença – que lhe é própria, acaba sempre por impor uma infinitização da crítica – que, numa espécie de contra-movimento, acabará sempre por colocar em cau-sa o próprio terreno e solo da crítica. Ora, esta infinitização acaba por ser dupla ou mesmo tripla: em primeiro lugar, implica que o fulgor crítico nunca deixe de funcionar. Em segundo lugar, que a crítica se dobre para dentro, no mesmo movimento em que se desdobra para fora. Em terceiro lugar, mais importante ainda, implica acima de tudo que não sabemos, ainda, o que é o idealismo, ou mesmo o materialismo.
O ponto nodal que, no livro, acaba por condicionar e tornar proble-mático o ponto de vista de Lenine encontra-se nos §§7 a 10 do terceiro capítulo – intitulado A categoria filosófica da matéria e a necessária teoria do reflexo entre sistemas materiais. A centralidade deste capítulo decorre, não apenas do condicionamento filosófico que impõe aos outros pontos de vista materialistas que são analisados – é a partir da conquista
10 LF, p. 99. 11
do conceito próprio de matéria, “que significa tão só «a realidade objecti-va que existe independentemente da consciência humana» (…) «e que é reflectida por ela»”12, que se pode proceder a uma avaliação dos outros pontos de vista, inclusive aquelas que se situam no campo marxista – mas, igualmente e através da teoria do reflexo e do espelhamento, do próprio carácter paradoxal que não deixa de trabalhar nele. A centralidade do capítulo e da temática é sublinhada pelo próprio Barata-Moura:
“Gnosiologicamente, esse primado ontológico na determinação con-tinua a ser basilar e estruturante. Não obstante, encontra-se impregna-do, e envolviimpregna-do, por um problema, bicuimpregna-do, incontornável, interpelante, que não deve, em caso algum, ser aligeiradamente dissipado e feito conveniente desaparecer:
Como pensar a diferença na ordem da qualidade que se insinua e vem à luz no seio da unidade material do ser, quando estamos confrontados com os fenómenos da consciência em geral?”13
O problema, formulado de uma forma mais vasta, seria como pensar a diferença no seio da imanência ou, de outra forma, como conquistar a imanência. Ora, a resposta de Lenine não deixa de permanecer paradoxal:
“É por isso que, contrariando posições idealistas de Bogdánov, Lenine (…) insiste que não é materialismo (pelo menos, dialéctico) identifi-car, sem mais, o ser e a consciência. Com efeito, em devido rigor, não se trata aqui propriamente de simples «identidade» abstracta, mas de uma concreta relação de reflexo – que supõe diferença e especificida-de, sem por esse facto excluir a originante fundamentação material”14. Como se depreende pela citação, não basta uma mera identificação entre ser e consciência – que, se é certo que manteria a imanência, no entanto pararia o próprio movimento e seria uma outra forma de idealis-mo, ou, pelo menos, um materialismo não dialéctico. É preciso, antes de mais, que essa identidade se concretize, se efectue, não deixe nunca de evoluir assimetricamente. De facto, se, por um lado, a imanência é garan-tida através da idengaran-tidade e da fundamentação material da relação de espelhamento, por outro lado, no entanto, essa evolução não pode fazer coincidir os contornos de ambos sob pena de parar o movimento – e aca-bar, assim, com a própria imanência, ou através da subsunção numa iden-tidade transtemporal típico do materialismo metafísico ou transcendente
12 LF, p. 52. 13 LF, p. 55. 14
ou através do colapso de diferenças e da queda no indiferenciado. É pre-ciso, antes pelo contrário, que o real esteja,
“bem ao invés, na imanência deveniente da sua própria positividade, tecido e entretecido de transcendência: dinamizado pela negação, em-papado de contradição, radicalmente destinado à transformação.” No entanto, como pensar em toda a radicalidade essa “concreta rela-ção de reflexo”, e de que forma é que ela não se coloca como um patamar crítico do próprio materialismo de Lenine, ou seja, como tornando ao mesmo tempo impossível qualquer idealismo mas, igualmente, não menos necessário? De facto, o espelhamento é paradoxal por duas razões. Em primeiro lugar, porque insinua, no seio da imanência e apesar da funda-mentação material, uma distância entre ambos os sistemas que não deixa de acarretar a génese do próprio idealismo. Neste sentido, o espelhamento é crítico num sentido quase kantiano. Porque não se trata, apenas, de mostrar o erro ou a ilusão do idealismo – o que, nos capítulos 4º e 5º, é feito – mas, também, de lhe traçar a génese, de mostrar como é que ele é possível a partir do próprio materialismo, como uma espécie de abcesso no seio da imanência, que nasce, neste caso, da própria imanência. Por isso, ambos os capítulos que tratam da crítica materialista ao idealismo e ao próprio mate-rialismo não são extemporâneos nem surgem apenas com vocação polémi-ca – apenas para desvendar pressupostos idealistas de onde aparentemente estão ausentes. Podemos dizer, antes, que eles são a marca de uma proxi-midade e de uma intiproxi-midade de que nunca suspeitaríamos, e tal como o idealismo forja um conceito de matéria que por vezes lhe escapa, também o materialismo constrói um conceito de consciência que não lhe permanece estranho e irredutível. O espelho, mesmo com uma fundamentação mate-rial, não apenas devolve uma imagem distorcida, nunca totalmente concor-dante – nem que seja porque qualquer espelho é sempre um não lugar, sempre um local em que não se está – mas devolve, também, uma imagem ao mesmo tempo estranha e íntima, distante e próxima, vinda de longe.
Em segundo lugar, o espelhamento permanecerá sempre paradoxal por causa da sua transitividade. De facto, não se trata apenas de afirmar que a consciência é o espelho do ser, mesmo que essa relação seja con-creta e não abstracta – o que implica, pelo menos, que a consciência nun-ca totalizará o real. Trata-se, também, de, com a finalidade de garantir a historicidade do ser, olhar a consciência como uma prática, isto é, “como uma instância reconfiguradora e como instância transformadora da con-creção do real, num quadro – processual e contraditório – de condições materiais dadas”15. Ora, neste sentido, a relação concreta de
to torna-se como que transitiva: inaugura uma distância, mesmo que ín-fima – e por isso tecida de mediação e de dissimetria entre ambas as par-tes – mas, também, uma espécie de proliferação ao infinito de diferenças ínfimas, traçando a génese e, ao mesmo tempo, tornando impossível qualquer forma de idealismo. Lenine é, assim, o último dos idealistas, mas igualmente o primeiro dos materialistas.
João Duarte
LUÍS G. SOTO, Teoría de la justicia e idea del Derecho en Aristóteles, Madrid, Marcial Pons, 2011, 477 pp.
É hoje incontestável o elevado interesse da comunidade académica pelos temas políticos, éticos e jurídicos do pensamento de Aristóteles. Podemos certamente traçar o início desse renovado interesse aos esforços de Hannah Arendt e Leo Strauss, às diversas obras da chamada “escola comunitarista” ou aos contributos de Alasdair MacIntyre – que ainda durante o século passado foram os grandes responsáveis por um genérico e intenso regresso à filosofia política de Aristóteles. A sua herança está à vista nos inúmeros estudos que anualmente continuam a ser produzidos a este propósito, mostrando que não estamos já perante um processo mera-mente passageiro – em jeito de fenómeno súbito e fugidio – mas face a um movimento consolidado, que imprime aos estudos aristotélicos uma marca distintiva e previsivelmente duradoura.
Neste contexto, porventura o desígnio mais difícil que se coloca ao autor de um novo estudo sobre o pensamento político, ético e jurídico de Aristóteles não será tanto o de fundamentar a sua preferência por um tópico que há algumas décadas se consideraria invulgar (ou até mesmo exótico), mas o de apresentar um contributo que se distinga da panóplia de textos existentes sobre este tema, e que portanto acrescente um novo ponto de vista em relação às interpretações canónicas e aos estudos mais recentes. O livro que agora recenseamos – intitulado Teoría de la justicia e idea del Derecho en Aristóteles – não se furta a este desafio. Bem pelo contrário, assume-o como tarefa primordial, num exercício que tem tanto de arriscado como de potencialmente estimulante.
O autor – Luís García Soto – surge neste âmbito como a pessoa indi-cada para conduzir uma missão bem sucedida. Nascido em 1956, Luís G. Soto possui um notável currículo académico, tendo obtido licenciaturas em Direito (1978) e em Filosofia (1979), e um Doutoramento em Filoso-fia (1986), prosseguindo seguidamente um trajecto de longos anos como Professor de Filosofia Moral na Universidade de Santiago de
