Grupo de Trabalho 34 – GT “Religião e Sociedade” (Coordenadores: Joanildo Burity e Ari Pedro Oro)
Comunicação: “Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação Xambá, um terreiro que “virou” quilombo: religião e etnicidade em análise.
Roberta Bivar Carneiro Campos em colaboração com Carmem Lúcia Silva, Eliane Anselmo e Greilson José de Lima.
Roberta B. C. Campos ( PPGA-UFPE, profa. Adjunta II)
Carmem Lúcia Silva, Eliane Anselmo e Greilson José de Lima (Doutorandos do PPGA da UFPE)
2 Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação Xambá,
um terreiro que “virou” quilombo: sincretismo e africanidade/religião e etnicidade em análise.
Roberta Bivar Carneiro Campos (com a colaboração dos alunos Carmem Lúcia Silva Lima, Eliane Anselmo e Greilson José de Lima)
O presente artigo trata da relação entre religião e etnicidade estabelecida pelo processo de reconhecimento de um terreiro de candomblé que foi titulado quilombo: caso Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação Xambá. Questões conceituais e metodológicas, no que diz respeito aos estudos da religião dos orixás, norteiam a discussão trazendo a seguinte interrogação: O candomblé está deixando de ser uma religião étnica para se tornar uma religião universal? Em que medida o embraquecimento das religiões afro-brasileiras compromete sua função étnica? Compreender como processo de tomabamento tornou-se politicamente viável para o caso do terreiro em tela, impõe uma análise do objeto para além de sua lógica interna, exigindo que agora se contemple na interpretação do terreiro os mediadores externos. Isto implicará um deslocamento do olhar, do sacrifício feito dentro da casa para a saída para o espaço público. Do “estudo do significado profundo do culto para os circuitos em outros espaços” (van der Port 2005) empreendidos pelos seus membros através do carnaval, da arte, da música. Destaca-se ainda a importância de estudar as novas lideranças e suas inserções em espaços “globalizados” (ver Agier 2001), que permitem o acesso da comunidade a um acervo cultural de cidadania e políticas da diferença. Patrícia Birman (2006:193) comentando acerca da dinâmica dos estudos sobre os cultos afro-brasileiros diz que, apesar dos estudos de uma geração mais recente terem promovido a desnaturalização dos sentidos do que seria a cultura negra,
... a maior parte dos trabalhos se deteve às portas das casas de culto. Dali para fora, era possível pensar sentidos das atividades religiosas sem o concurso daqueles que buscavam fabricá-los. Em outras palavras, na esfera pública e nos vários espaços de circulação dos religiosos e da religião, a objetivação do religioso dependia de interpretações num plano que não seria da sua competência. O estudo do ‘micro’ pela
3 antropologia de certo modo isolava os religiosos no interior de suas próprias casas, ignorando as formas pelas quais estes se localizavam em outras esferas e se relacionavam com outros domínios da vida social. Negava-se, pois, importância às reflexões desses indivíduos sobre o emprego que faziam de suas categorias religiosas e suas conseqüências sociais em múltiplas dimensões da vida social. (2006:193)
A fala de um dos integrantes do Grupo de Coco Bongar ligado ao Terreiro Santa Bárbara Nação Xambá reforça a importância do comentário de Birman (2006)
“Nem um homem é uma ilha, e nesta vida você tem que ser mais aranha do que homem. A minha história na Xambá começa pelas necessidades básicas de qualquer comunidade periférica de se colocar, de ser vista, de poder expor, de poder mostrar aquilo que ela é. Então quando eu criei o Bongar em 2001 que é um grupo de coco, de música, foi inicialmente com essa ânsia da gente revelar pra toda comunidade, tudo aquilo que a gente tinha, de dentro e fora dela. Aí a gente começou todo esse processo de como fazer que a gente seja visto, como a gente vai fazer... como é que nós chegamos a esse reconhecimento e o auto-reconhecimento.” (Fala de Guitinho durante palestra promovida pelo Observatório da Realidade Organizacional promovido pelo Programa de Pós Graduação em Administração.Dia 06/05/2008 às 19 horas no CCSA, gravação colhida por Lúcia Helena, aluna do PPGA da UFPE e integrante da equipe do projeto de pesquisa
Um pouco de etnografia de um terreiro que “virou” quilombo: A Sociedade Africana Santa Bárbara da Nação Xambá
O terreiro Santa Bárbara, que se autodefine como Nação Xambá, localizado no Portão do Gelo, bairro de Beberibe, em Olinda – PE, faz parte de uma linhagem de culto de orixás popularizada entre os estados de Alagoas e Pernambuco tais como o Nagô, Kêtu, Jeje e Angola. Sob a orientação do alagoano Artur Rosendo Pereira, que fez inúmeros filhos de santo, o culto Xambá chegou ao Recife por volta dos anos 1920. Esta prática se diferencia das demais linhagens de culto
4 na ritualística, no aspecto das oferendas (obrigações) para os orixás.
Estas não passam o período de três dias ou mais no pegi, como de costume entre as demais nações, mas apenas algumas horas, sendo depois distribuídas entre os membros do terreiro presentes (os que alimentaram seus orixás e os que apenas vieram participar do ritual). As carnes (pinto, galos, galinhas, bodes, cabras) que foram oferecidas aos orixás são então consumidas pelos(as) religiosos(as), que comem os axés dos animais (partes vitais), enquanto a carne é compartilhada entre os demais. Essa prática popularizou os membros deste Terreiro como “comedores de ebó” (Gomes, 2007: 7).
A história do terreiro é marcada pela perseguição e resistência. Contam que na década de 20 do século XX, o babalorixá Artur Rosendo Pereira, vítima da perseguição política que sofriam as religiões afro-brasileiras da época, foge de Maceió para Recife, se estabelecendo inicialmente na Rua da Regeneração, no bairro de Água Fria. Destacam que enquanto residia em Maceió, chegou a viajar à Costa da África, lá permanecendo por quatro anos. Seguindo as tradições da Nação Xambá, no ano de 1923, ele reinicia suas atividades de zelador de Orixás, sendo responsável pela iniciação de diversos filhos de santo. Nesta época, lembram que cantavam em voz baixa devido à perseguição. Dentre os iniciados, merece destaque Maria das Dores da Silva, a Maria Oyá, que foi iniciada no ano de 1928. Após a iniciação desta, Artur Rosendo retorna para Maceió e ela abre seu terreiro, em 1930, na Rua da Mangueira, no bairro de Campo Grande. Em 1935, Maria Oyá inicia Severina Paraíso da Silva, a Mãe Biu, que se tornou a sua sucessora.
No ano de 1938, Maria Oyá, que falece em 1939, fecha seu terreiro devido à repressão às manifestações religiosas de origem africana que eram muito intensas. Neste período, em Pernambuco, todos os terreiros foram fechados, permanecendo assim até 1950. Neste ano Mãe Biu reabre o terreiro na Estrada do Cumbre, no bairro de Santa Clara, onde permaneceu por dez meses. Em 07 de abril de 1951, ele passa a se localizar no Portão do Gelo, bairro São Benedito, em Olinda, na Rua Albino Neves de Andrade, que em homenagem a Mãe Biu, transformou-se em rua Serverina Paraíso da Silva, o endereço atual. Na memória do grupo, Mãe Biu é apontada como a grande responsável pela reabertura do terreiro e pela sobrevivência da tradição religiosa da Nação Xambá.
5 Resultado de desmembramento deste terreiro, desde de julho de 2007, há um novo Terreiro Xambá, consagrado à Iemanjá, o terreiro de Pai Maurício César da Silva, conhecido como Maurício Xangô. Tem-se conhecimento de um terceiro, o Terreiro de Dona Marinalva de Oxum, no bairro da Mirueira, em Paulista, que transitou do culto nagô para o xambá. Diante destas outras existências, os adeptos do terreiro Santa Bárbara reconhecem que ele já não é o único, mas, buscando distinção e preponderância, destacam que ele será sempre o “primeiro Terreiro Xambá”.
Alguns estudiosos (Cacciatore 1988, Valente 1976, Prandi 1991) informaram a extinção da prática xambá ou a consideraram “quase extinta” em função da perseguição às religiões africanas entre a primeira e segunda década do século XX no estado de Alagoas. Uma das mais virulentas ocorreu em 1912 e ficou conhecida como “quebra-quebra”. Apesar de considerarem que algumas casas migrarem para o Recife, estas mesmas teriam perdido, na visão desses pesquisadores, a tradição xambá ao se refundirem com nações locais, formando a nação atualmente conhecida por nagô pernambucano (Prandi 1991). Ao se auto-afirmar como Terreiro Xambá, o Terreiro Santa Bárbara se destacou no Estado de Pernambuco como única casa sobrevivente deste culto, apesar de certo estranhamento de muitos pesquisadores da religião afro-brasileira pernambucana que duvidam de sua herança africana Xambá. Ao que parece, há uma compreensão de alguns membros da Nação Xambá de que o terreiro em tela não ganha a atenção dos pesquisadores contemporâneos posto estes serem, de alguma forma, influenciados pelos relatos de René Ribeiro e Ulisses Pernambucano, que enfatizaram e destacaram nos seus escritos a nação nagô nas figuras de Pai Adão e Manoel Mariano (ver Alves 2007).
Marileide Alves, de formação jornalística, registra em seu livro “Nação Xambá, do terreiro aos palcos” a preocupação dos integrantes do terreiro Santa Bárbara com o desconhecimento do culto pela maioria do povo pernambucano, inclusive pesquisadores. Apesar do desinteresse da academia pela memória do grupo, uma série de ações vão culminar no reconhecimento do terreiro Santa Bárbara como quilombo. O desejo de tirar a casa do anonimato mobilizou alguns membros do terreiro (Alves 2007). Dentre eles destacamos, para análise sociológica mas não para história do grupo, Cleiton José da Siva ( Guititinho) e Hildo Leal. O primeiro estudante de ciências sociais e vocalista do Bongar, o segundo babalorixá e historiador, ambos configuram o tipo sociológico das
6 novas lideranças descrito por Agié (2001), mas outros também não medirão esforços para dar visibilidade ao terreiro: João Monteiro, Jorge Luiz e Washington Luiz. Todos se mobilizam e concretizam o Primeiro Ciclo de Cultura negra Xambá, ocorrido em entre os dias 16 e 24 de novembro de 2001, com a participação de historiadores, pedagogos e pessoas ligadas a entidades do movimento negro em geral de Pernambuco (Alves 2007). Este terreiro possui ainda um memorial, inaugurado em 2002, que contém documentos pessoais de líderes espirituais com anotações de longa data sobre filiação e obrigações religiosas, acontecimentos registrados em artigos de jornais e revistas, um acervo fotográfico com mais de 800 fotos datadas dos anos 1930 a 1990 e uma biblioteca com títulos referentes à cultura afro-brasileira, religião, arte e história do Brasil e de Pernambuco. Entre os objetos expostos, há esculturas vestindo os trajes que marcam um estilo de indumentária particular a Nação Xambá, e objetos pessoais, mapas, instrumentos musicais, louças e peças utilizadas nos cultos, compondo sua exposição permanente.
O memorial é resultado de um projeto que se iniciou em maio de 1993, a poucos meses da morte da Mãe de Santo Severina Paraíso da Silva, a Mãe Biu. Em sua homenagem são atribuídos não só a alcunha do memorial, mas também, como já foi informado, o nome da rua onde se localiza o terreiro.
A inauguração do memorial teve na época uma vasta divulgação em jornais escritos e televisivos, resultando na projeção do terreiro. Atualmente, é um ponto de visitação recorrente das pessoas interessadas em conhecer a cultura negra e o candomblé. Algumas escolas da rede pública e privada pondo em prática a educação para diferença incluem em suas atividades visitas a este terreiro quilombo. E para o próprio grupo, o memorial tornou-se espaço de referência para o regate e a promoção da identidade coletiva.
Foi a partir do memorial, e um pouquinho antes, que a gente começou a fazer aqueles seminários e eventos. Em 2001 a gente fez uma semana de cultura negra aqui. E a intenção do memorial não era só ter um museu, algumas coisas ali arrumadas pra visitar e acabou-se. Havia a intenção que houvesse um espaço para outras atividades, promover seminários, estudos e outras coisas. [...] E depois a gente passou a fazer muitos trabalhos, não é que a gente vá atrás, as pessoas nos procuram, recebemos muitos estudantes pra conhecer o memorial, conhecer a casa. Só que a gente não faz só isso, a gente monta um auditório, aqui na garagem, e faz uma palestra contando nossa história e abrimos para as pessoas
7 fazerem as perguntas que quiserem. [...] a gente não recebe para curiar, a gente fala, aí e quando fala da religião, da nossa história. Não é fazer proselitismo, mas é tentar sempre tocar o coração das pessoas que vem aqui, no sentido de que as pessoas não tenham preconceito, que venha aqui para vê o culto aos orixás de forma diferente (Hildo Leal, filho de santo da Nação Xambá, entrevista concedida aos integrantes da equipe desta pesquisa, em sua fase exploratória, 2007.)
Atividades políticas e culturais também fazem parte da agenda do terreiro Santa Bárbara. Na casa da filha de santo e irmã da mãe de santo, Maria Luíza de Oliveira, falecida em 1989, que foi líder comunitária, funcionou a primeira associação dos moradores do Jardim Beberibe, um clube de mães e o programa do governo de distribuição de leite para a comunidade carente. Este ano, o terreiro já sediou as campanhas de vacinação e a inscrição para o programa do governo federal tais como o Bolsa Família.
Destacamos uma outra iniciativa que colabora na visibilidade do terreiro: Grupo Bongar formado por percussionistas e cantores da Nação Xambá, fundado em agosto de 2001. Esta manifestação cultural se constituiu um veículo eficaz da divulgação do terreiro, enquanto manifestação cultural de origem africana. Um dos integrantes, Guitinho, estudante ciências sociais e músico, acompanha Gilberto Gil, ex-ministro da cultura, em shows
É um grupo de coco que é formado por jovens de nossa comunidade, e é esse grupo que tem feito à gente se tornar bem mais conhecido, aí afora, porque as músicas que eles fazem, tem origem, quer dizer, é feita em cima do coco e da nossa tradição, que tem mais de 40 anos. Esse grupo foi calcado em cima dessa tradição do coco, ele todos as vezes que se apresentam, conta a história da casa, conta porque sugiram dentro da casa. É o maior propagandista da nossa casa hoje, o grupo Bongar (Hildo Leal, filho de santo da Nação Xambá, entrevista concedida à equipe deste projeto/fase exploratória para elaboração de projeto de pesquisa, em 2007).
As ações desenvolvidas resultaram no reconhecimento do terreiro como um espaço de promoção social da comunidade. Como tal, é procurado freqüentemente pelos moradores e pelos órgãos públicos para a realização das mais variadas atividades e políticas públicas na localidade. Esse tipo de ação social contribuirá para a visibilidade e legitimidade do terreiro e no conseqüente enfrentamento do ataque neopentecostal ao mesmo, como Frigerio (2007) também observou nas
8 trajetórias de um terreiro na Argentina e outro no Uruguai. Em Xambá as referidas ações lograram êxito para visibilidade e reconhecimento. Ainda é interessante notar que a comunidade não tendo a atenção da academia, vai em busca de outros aliados.
Sociedade Africana Santa Bárbara de Nação Xambá, em 24 setembro de 2002, tornou-se o terceiro quilombo urbano no Brasil, e o primeiro terreiro a receber este titulo12. Em 27 de dezembro de 2007, veio mais uma ação de reconhecimento para esta coletividade. A prefeita de Olinda, Luciana Santos, assinou o decreto de tombamento deste terreiro como quilombo urbano. Este ato veio acompanhado da promessa de construção de 120 metros quadrados que serão dedicados ao atendimento da população local. Este contemplará creche, núcleo de saúde, auditório, biblioteca, laboratório de informática e áreas para oficinas com fabricação de velas, instrumentos musicais, aulas de capoeira e música.
Conhecida a trajetória, as práticas sociais desenvolvidas na localidade, a constituição do memorial Severina Paraíso da Silva e o grupo de coco Bongar, parecem funcionar como fatores anunciativos e fomentadores de uma identidade cultural, étnica e religiosa desenvolvidas pelos integrantes do terreiro Santa Bárbara de Nação Xambá.
1 Os terreiros de candomblé vem se constituindo um espaço propício para o reconhecimento dos
quilombos urbanos. Por exemplo, o Mapeamento dos Terreiros de Salvador vem sendo citada como um exemplo de política afirmativa para a comunidade negra. Desenvolvido pela Secretaria Municipal de Reparação em parceria com a Fundação Cultural Palmares e o Centro de Estudos Afro-orientais da Universidade Federal da Bahia, este levantamento identificou 1.296 casas de culto de religiões de matriz africana, das quais 1.138 já foram cadastradas. Este artigo faz parte de um programa amplo de regularização fundiária dos quilombos urbanos. Esta pesquisa servirá de base para uma série de políticas públicas a serem adotadas nestas comunidades, para a regularização fundiária desses espaços e valorização da cultura afro-brasileira (Jornal A Tarde, 25/09/2005)
2 A certidão de reconhecimento entregue pelo presidente Fundação Cultural Palmares órgão
do Ministério da Cultura, Ubiratan Castro de Araújo, acompanhado da diretora da Diretoria de Proteção do Patrimônio Afro-Brasileiro (DPA), Maria Bernadete Lopes da Silva. Além destes e dos membros do terreiro, estiveram presentes representantes do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan/MinC) e da Prefeitura Municipal de Olinda-PE
9 Um pouco sobre quilombos
Os quilombos, assim como os mocambos, as terras de preto, as comunidades remanescentes de quilombos, as comunidades negras rurais e as comunidades de terreiro, são denominações de grupos sociais afro-descendentes que remontam a sua chegada no Brasil durante o período colonial. A rebelião desses contra sua condição de cativos os levou a formarem territórios independentes com práticas sociais associativas em oposição a regimes de trabalho adotado pelas metrópoles. Considerando estes fatos, o reconhecimento desses grupos tidos como étnico-raciais, previsto no artigo 2º. Do Decreto 4.887, de 20 de novembro de 2003, segue critérios de auto-atribuição, com relações territoriais específicas, presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida.
Voltados para a reparação das injustiças sofridas, os benefícios apontados como objetivos do Governo Federal são garantir a posse da terra através da regularização fundiária, promover o desenvolvimento sustentável dessas comunidades e direcionar projetos para construção de escolas, alfabetização, saúde, habitação, emprego, renda e luz elétrica. A ação estatal tem como meta, até 2008, beneficiar 22.650 famílias de 969 comunidades quilombolas em todo território nacional.
O processo de reconhecimento de um quilombo tem pré-requisito a auto-identificação escrita dos membros do grupo. Este reconhecimento confere o acesso a políticas diferenciadas e acesso a recursos, o que tem se tornado um forte atrativo para a identificação dos mais variados segmentos populacionais.
Uma questão emerge como conflitante: a demarcação do território quilombola, ou seja, o espaço físico a ser reconhecido como quilombo. No caso da Família Silva, o primeiro quilombo urbano no Brasil, localizado no bairro Três Figueiras, uma área nobre de Porto Alegre, depois de intensos embates com os especuladores imobiliários, a área do quilombo foi desapropriada por interesse social e os quilombolas receberam, em 26 de outubro de 2006, a titulação da terra. A família Silva reivindicava desde a década de 1970 a regularização do perímetro em que vivem. No caso da Nação Xambá não há uma clareza quanto à questão fundiária, muito menos quanto ao processo de demarcação do quilombo. Contudo, já foi verificado entre os membros do terreiro um
10 receio quanto a possibilidade de desintrução que faz parte do processo de regularização fundiária dos quilombos implementada pelo Incra. Fator que temem posto que levaria a conflitos com a comunidade local onde estão inseridos, da qual entendem como sendo parte e não à parte.
Ao receber o título de quilombo, o referido terreiro está sendo reconhecido como um grupo étnico, ou seja, a etnicidade desta expressão religiosa está sendo declarada pelo Estado brasileiro através da Fundação Cultural Palmares. Neste sentindo, a este caso se aplica a argumentação de que a identidade cultural tornou-se um lugar comum das novas formas do político (Steil 2001), fonte de mobilidade social que desencadeiam novas leis fundiárias, educacionais e constituições pluriéticas promulgadas recentemente (Agier 2001: 21).
Candomblé de negros, candomblé de todos: uma religião étnica ou universal?
O retraimento numérico dos segmentos das religiões afro-brasileiras é sem dúvida, bastante expressivo desde as últimas décadas do século passado. O contingente diminuto de afro-brasileiros declarados leva alguns autores a afirmar que essas religiões estão em declínio (Pierucci 2006; Prandi 2005). O processo de modernização social e cultural do país inaugura uma liberdade religiosa que rompe com o passado histórico predominantemente católico, na qual o indivíduo é independente e livre para escolher suas crenças, conforme seus interesses e motivações próprias.
Nessa perspectiva, a amistosa cordialidade criada entre catolicismo e afro-brasileiros também é abalada, ensaiando um retraimento do sincretismo à moda umbandista. O compromisso realizado pelo sincretismo, enquanto uma “tolerância complacente” da religião hegemônica para com os afro-brasileiros passa a ser recusado nesse novo cenário de liberdade religiosa, pois se o sincretismo, por um lado, permitiu a sobrevivência das tradições africanas no contexto de violenta dominação escravocrata, por outro, alterou significações e valores dessa cultura. O episódio da Mãe Estela, ao purificar seu terreiro retirando todas as imagens católicas de seu terreiro, torna-se emblemático da luta pelo reconhecimento do povo de santo, funcionando como uma espécie de key scenario (ver Ortner 1979) que passa a servir de modelo para ação para muitos outros líderes religiosos de tradição afro-brasileira.
11 desigual, Pierucci faz uma distinção, a exemplo de Cândido Procópio Ferreira de Camargo, entre religiões étnicas e religiões universais. As religiões étnicas são aquelas que prezam pela preservação das identidades étnicas; enquanto que as religiões universais são aquelas de caráter aberto a qualquer indivíduo, independente de etnia, nacionalidade e cor da pele (Pierucci 2006).
Temos assim religiões de preservação do patrimônio étnico e religiões universais, abertas à conversão de todos que assim desejem. Nesse último caso, o indivíduo que se converte escolhe sua religião e se desprende dos vínculos herdados. A conversão enquanto mudança de uma religião de origem para uma religião de escolha aponta uma mobilidade social, numa passagem de um status religioso ‘adscrito’ para um ‘adquirido’ (Pierucci 2006).
No panorama religioso do Brasil de meados do século passado, mais especificamente nos anos 70, a umbanda, religião de origem sincrética por excelência, apresenta-se como universal, característica própria de sua proposta de “religião para todos”. Já o candomblé, em suas várias nações e denominações, ocupa o perfil de religião de preservação do patrimônio étnico-cultural. No atual contexto religioso, as estatísticas mostram que os grupos religiosos afro-brasileiros, tradicionalmente compostos por negros, se diversificaram, onde a predominância de brancos dissolve demograficamente a velha imagem do candomblé como reduto religioso de negros.
Apoiado nesses dados, Pierucci aponta o candomblé como uma religião universal e não mais étnica. Os cultos afro-brasileiros, mesmo os candomblés mais reafricanizados, se comportam como religiões sem reserva de mercado de natureza étnica (Pierucci 2006). O candomblé estaria assim, perdendo sua função de preservar a identidade étnica para se tornar universal. Obviamente, como coloca o autor, é, sobretudo, uma identidade religiosa que une os indivíduos, brancos e negros, numa identidade congregacional.
Porém, ao afirmar que o Candomblé ao passar a ser uma religião universal, aberta a todos, deixando de ser assim uma religião étnica, de preservação do patrimônio étnico e cultural africano, o autor evidencia em sua análise uma equivalência dos termos raça e etnicidade. O caso Terreiro Santa Bárbara da Nação Xambá, no entanto, parece ser ilustrativo do vigor da etnicidade presente no Candomblé. O candomblé, trata-se do culto dos orixás, que segundo Motta (1999:21), são
12 divindades de origem sobretudo iorubá, tradicionalmente sincretizadas com certos santos do catolicismo popular. O Terreiro Santa Bárbara se caracteriza como candomblé e contém fatores que remontam a uma religião originada na África sincretizada, em solo brasileiro, com o catolicismo. O nome do terreiro, a presença de santos católicos, como a exigência do batismo no catolicismo para ser filho de santo são alguns desses elementos tradicionalmente sincretizados. Ao mesmo tempo apresenta ainda uma história de perseguição, de luta para vencer o preconceito e continuar existindo.
Ao mesmo tempo que para se afirmar como quilombo não parece sentir necessidade de passar por purificação, a começar pelo próprio nome Terreiro Santa Bárbara Nação Xambá. O que de fato não é dado suficiente. Em visita ao terreiro por razão de outra pesquisa sobre intolerância religiosa, a pesquisadora Roberta Campos (junho 2008) conversou com dois babalorixás. Um deles Hildo, explicava que seu parentesco com a Naçao Xambá era religiosa apenas mas a de outros como mãe Biu, era de sangue e descendência africana.
Aqui Hildo evidencia que, em Xambá, religião e “etnia” são os elementos constitutivos dos laços de pertencimento. Xambá na visão de Hildo, para usar os termos de Pierucci mas à sua revelia, é universal e étnica. Outro Babalorixá mediante a surpresa de alguns visitantes (alunos de , ensino fundamental de uma escola particular, objetos da então pesquisa), poucos familiarizados com a religião africana que se surprendem com as imagens de santos católicos no terreiro, retruca que as imagens estão ali pois é parte da história do terreiro. Representam uma época em que sofriam muita perseguição e tinham que usar o “difarce” dos santos. É então perguntado pela equipe da pesquisa do por que mantém o nome “Santa Bárbara”. Diz ser complicado mudar visto que o terreiro foi assim registrado.
Já Guitinho interpreta o sincretismo:
“O sincretismo com os santos católicos foi um bumerangue que os negros jogaram e hoje se volta contra eles” ( in Alves 2007:20)
É muito importante para qualquer povo a construção física e mental dos seus deuses, neste caso os orixás. E o sincretismo inviabiliza uma boa parte dessa
13 construção. Infelizmente é um fruto que os adeptos do candomblé estão colhendo, pois a grande maioria não consegue dessassociar os santos católicos dos seus espaços e principalmente da religião. (...) Com isso não queremos buscar a pureza. (...) Agora não podemos aceitar o sincretismo que vem para subjugar, esfacelar uma outra cultura. Por isso acreditamos que a quebra do sincretismo irá colaborar muito para o fortalecimento da identidade do candomblé e ajudar os próprios adeptos a compreenderem melhor a filosofia da religião. E já que vivemos num país laico não há motivos para que o candomblé camufle seus orixás. (in Alves 2007:20)
Sobre processos de purificação imaginamos que só uma investigação mais aprofundada possa nos esclarecer como essas transformações se acomodam efetivamente entre as lideranças do terreiro. O curioso é que na fala de Guitinho os fiéis comuns parecem ser mais sincréticos que suas atuais lideranças. Poderíamos ainda dizer de outro modo: o sincretismo para os fiéis comuns é crença, para essa nova liderança: ideologia.
Por outro lado observamos que o patrimônio étnico-cultural africano é hoje mais do que nunca preservado e buscado pelo candomblé, sobretudo para a manutenção de suas crenças e da própria cultura negra no país. Em seu livro Segredos Guardados (2005), Prandi nos mostra que é se evocando a herança africana, as raízes negras, que se dá a dinâmica do Candomblé dentro do panorama religioso atual, onde na disputa por fiéis sua legitimidade está no discurso de uma busca constante de suas origens. O candomblé se constitui assim, pela diferença, de uma religião que busca sua autenticidade num cenário diversificado de religiões.
Mesmo se tornando uma religião cada vez menos de negros e cada vez mais universal, entendemos que no plano simbólico o candomblé não perde seu caráter “étnico”, ou “etnizante”, detentor de um patrimônio cultural africano, no qual os indivíduos se identificam não simplesmente numa religião, mas numa cultura. É freqüente o tratamento da identidade a partir da etnicidade, pois a dimensão étnica está quase sempre presente nos processos identitários, por ser exemplar da conexão entre cultura e integração nos contextos sociais. Exemplo disso é a emergência das diferenças nas disputas religiosas em contextos interétnicos, como é o caso do candomblé no Brasil.
14 A africanização, cada vez mais buscada pelos candomblés, produz uma distinção social a partir da idéia e da capacidade social de articulação da noção de cultura, no caso de uma cultura negra e africana (Nagô, Gêge, Iorubá, Xambá, etc) (ver Turner 1991), para afirmar e argumentar tudo aquilo que os praticantes dessa cultura lhes dão como significado, reivindicando-a como marca de sua identidade, em oposição a outras.
Conforme Michel Agier (2001), a identidade cultural se apresenta na contemporaneidade como argumento de luta pelos direitos sociais e políticos das populações historicamente excluídas, em busca de reconhecimento. A idéia de que identidade cultural supõe uma equivalência entre uma identidade e uma cultura, que na realidade não é evidente num mundo globalizado, marcado por mobilidades sociais, por dissociações entre os lugares onde se vivem, as culturas que se compartilham e as identidades que se reivindicam.
As identidades são assim ajustadas ao contexto, e de maneira geral, é lugar comum das novas formas do político, fonte de mobilização popular em zonas rurais e urbanas. A diferença cultural fundamenta a identidade que se declara, justificando uma etnicidade política (Cohen 1978 [1974]) voltada ao acesso a direitos sociais e a uma participação política própria (Agier 2001). Essas reivindicações de direitos são as apostas da identidade que assumem atualmente um papel fundamental em disputas que envolvem, por exemplo, a luta pela terra, pelo emprego e pela educação.
Bom para se refletir a questão da identidade cultural ou etnicidade política, é bom exemplo o caso de terreiros que reivindicam o reconhecimento de quilombo urbano. Geralmente o processo de reconhecimento quilombola de uma comunidade se dá através da identificação dos componentes étnicos e culturais da população. Nesse processo são, geralmente, apreendidos alguns dos seus significados, a partir dos saberes e modos de fazer; das celebrações, festas e folguedos; das linguagens musicais, iconográficas e performáticas; e dos espaços em que se produzem as práticas culturais.
A história já relata que diversos grupos humanos foram escravizados e deslocados de suas sociedades, de várias procedências do continente africano, trazendo suas crenças, costumes e suas
15 várias culturas. Aos poucos, os negros foram se ajustando aos costumes da nova terra, e suas atividades religiosas, entre outros aspectos dos patrimônios culturais dos seus antepassados, tiveram que sofrer um profundo processo de adaptação em favor de sua sobrevivência no Brasil.
Na forma de memória ou de experiências individualizadas, esses povos com os fragmentos de suas culturas deram origem à comunidade afro-brasileira, que segundo Bastide (1989), se formou quando se reconstituíram novas instituições, com a criação de estruturas sociais complexas que acomodaram as múltiplas culturas dos escravos trazidos da África.
Atualmente no Brasil, a religiosidade, mais especificamente o candomblé, é um dos principais indicadores da cultura negra africana. O terreiro, enquanto lócus principal dessa religiosidade constitui assim um espaço de expressão e manifestação dessa cultura. Em suas características mais contemporâneas, eles representam unidades articuladas, de caráter mágico, como já se referiu Negrão (1996), mas, sobretudo de adoração e devoção. Na maioria das vezes, utilizam essas situações como um meio de divulgação da cultura negra, através dos afoxés, maracatus, cocos e outras manifestações culturais.
O candomblé consegue assim, no diversificado cenário religioso do Brasil, ser ao mesmo tempo uma religião de caráter universal, aberta a todos, sem deixar de ser uma religião étnica, de preservação do patrimônio cultural africano. Seja pelo rompimento com o sincretismo, num movimento de ‘dessincretização’ e re-africanização, ou, seja pela própria mobilização política, o Candomblé se propõe a se constituir pela diferença, enquanto uma religião “africana”.
Saber como suas lideranças promovem essa construção no Terreiro Santa Bárbara de Nação Xambá, quais são os termos de sua auto-definição como quilombolas é merecedora de maior investigação. No Terreiro Santa Bárbara Xambá parece acontecer um processo que merece maior atenção: a africanidade ou cultura negra se afirma por um processo dessincretização que não expulsa o passado sincrético do espaço do terreiro num ritual de pureza/limpeza, mas dessincretiza na medida que transforma o sincretismo em tempo passado. Se é verdade que o terreiro é reafricanizado e num certo sentido dessincretizado na fala de algumas de suas liderenças, o sincretismo também passa por uma transformação semântica: é transformado de crença em
16 ideologia. Nesse sentido sugerimos que o sincretismo não é negado ou visto como algo do qual devem se livrar. É lembrado para não se repetir. As imagens católicas continuam lá, como peças de um museu. Mas até quando?
O vínculo congregacional do candomblé é mais que religioso, é cultural, é declaradamente afro-brasileiro. Dentro dessa perspectiva, o candomblé está mais que nunca apto a essa liberdade religiosa que o país experimenta na modernidade, na qual os vínculos religiosos constam de uma depurada especificidade religiosa, dotados de um sentido subjetivo inteiramente distinto, novo, outro, como sugere Pierucci (2006), sem nenhum compromisso com seu passado sincrético, mas com seu passado ancestral, africano, tencionado de futuro. Essas considerações são ainda bastante preliminares, mas mesmo assim, consideramos boas para pensar os mecanismo sociais (mediadores) que viabilizaram o projeto político de um terreiro que “virou” quilombo e como a sua concretização se faz dentro de um cenário urbano complexo, diversificado e tensionado de conflitos.
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