DA ESSÊNCIA DA FILOSOFIA

DA ESSÊNCIA DA FILOSOFIA

M. SCHELER

Apresentação

Este denso e vigoroso estudo, escrito em 1917, pertence (junta-mente comOrdo moris) ao primeiro período (1897-1920/22) da intensa produção filosófica de Max Scheler. Como lembra Manfred Frings, no electro-sítio que lhe dedica, o ímpeto reflexivo do filósofo centra-se aqui na questão da pessoa, no tema do “coração” como núcleo e fundo dinâmico do ser humano enquanto ens amans (à luz de S. Agostinho e de Pascal), na profunda exposição dos sentimentos e das emoções com seus diversos tipos e correspondentes valores.

Algumas das características do agir filosófico, propostas neste en-saio, são as seguintes:

a)A filosofia é autónoma, define-se apenas a partir da sua própria especificidade e do seu autoconhecimento, e não a partir de outra coisa; constitui-se como uma forma específica de saber sem pressupostos e não vai buscar o seu fundamento a conteúdos mundividenciais.

b)A sua essência só pode deduzir-se do olhar espiritual (ímpérvio à conceptualização e ao juízo) e da atitude que a sustenta, pois, sub-jacente a todas as formas filosóficas não está um universo de objectos específicos e já prontos, mas um modo peculiar de conhecimento que induz justamente o filósofo - ao “levantar o véu que esconde o ser pe-rante os olhos do espírito” - a descortinar um cosmos de essencialidades que transcende o recinto puramente empírico.

c)O acto filosófico é, por outro lado, um acto radicado no amor, que dimana do âmago da pessoa em comunhão com o essencial de todas as coisas possíveis.

os pais da filosofia ocidental - Platão e Aristóteles - rasgaram, e não a ‘razão prática’ na acepção kantiana, ou a razão pragmática votada ao domínio da natureza, que leva ao descuido e à obnubilação preci-samente daqueles objectos que exigem, como eco e ressonância, uma forma de vida moral empenhada.

f)No acto filosófico - e aqui paira o espírito agostiniano - o “amante” vai à frente do “cognoscente", a percepção do valor condiciona e pre-para a revelação do ser. De facto, o filósofo só pode filosofar como homem integral, no conluio das suas faculdades espirituais superiores -de outro modo, não se lhe abrirá o reino das essências e dos valores que o capacitam para avaliar as expressões, as formas de intuição típicas de outras imagens do mundo, como por exemplo a cosmovisão científica ou a vida política.

g)No seu saber, que não é de dominação, o filósofo rompe com o mundo circundante, com os seus apelos mais imediatos e desemboca numa exigência ética que o abre ao absoluto, o industria na humildade intelectual e o convida ao autodomínio da concupiscência natural, con-dição moral para que o conhecimento possa desabrochar sem peias, sem ofuscações e sem cegueira.

Da Essência da Filosofia e da Condição

Moral do Conhecer Filosófico

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M. SCHELER

Índice

1. A Autonomia da Filosofia 3

2. A Atitude Espiritual Filosófica (ou a Ideia do Filósofo) 6

3. Análise do Impulso Moral 28

4. O Objecto da Filosofia e a Atitude Filosófica cognoscitiva 40

A questão da essência da filosofia está eriçada de dificuldades, não por incapacidade humana, mas por causa da índole do próprio tema. Tais dificuldades não se podem comparar com as dificuldades igual-mente consideráveis que costumam surgir quando, com rigor, se tenta circunscrever os objectos das diferentes ciências positivas. É, de facto, difícil separar com clareza, por exemplo, a física da química (sobretudo desde que existe uma química física), ou dizer o que é a psicologia; mas aqui é pelo menos objectivamente possível e necessário recorrer em todas as dúvidas a conceitos fundamentais, filosoficamente elucida-dos como matéria, corpo, energia ou, respectivamente, "consciência",

Mens-"vida", "alma", isto é, conceitos cuja elucidação, no seu conteúdo úl-timo, é ainda uma indubitável tarefa da filosofia. Em contrapartida, a filosofia que tem, por assim dizer, de se constituir a si mesmaa partir da pergunta acerca da sua essência, não pode proceder de forma se-melhante, porquanto não se refere a um particular conteúdo doutrinal de uma determinada espécie da essência da filosofia por ela buscada, portanto, a umadoutrinafilosófica determinada ou a um "sistema" dito filosófico – pelo que se enreda numa espécie de círculo. Mesmo se tal conteúdo doutrinal é já filosófico – não só verdadeiro, mas capaz de suportar a crítica –, pressupõe-se, para a decisão, que se sabe de an-temão o que é a filosofia e qual o seu objecto. A referência àhistória

da filosofia também não exime esta à tarefa que se chamou a sua auto-constituição, pois sem o recurso consciente ou semiconsciente a uma ideia já dada da essência da filosofia só poderia, antes de mais, assi-nalar o que foi chamado de "filosofia" por diversos autores em épocas distintas, e que características comuns corresponderiam a estes diver-sos produtos do espírito. De tal conhecimento histórico e sistemático da filosofia do passado só pode esperar-se, com razão, uma certa prova eexemplificaçãodo autoconhecimento da sua peculiar essência, já en-contrado graças a esta autoconstituição – prova e exemplificação que se deveria desvendar no facto de que empreendimentos radicalmente diversos,designadoscomo filosofia, só adquirem um sentido unitário e um nexo de desenvolvimentosignificativo, objectivo e histórico, à luz do autoconhecimento adquirido.

A tarefa, que denominei autoconhecimento da essência da filoso-fia por meio da filosofiloso-fia, transparece também na sua peculiaridade em virtude de a filosofia, segundo a sua intenção essencial, ter de estabele-cer em todos os casoso conhecimento sem pressupostos– ou digamos, para não antecipar nenhuma decisão filosófica segundo a verdade e a falsidade – o conhecimento objectivamente o mais isento possível de pressupostos. Quer tudo isto dizer que ela não pode pressupor como

chamadas "ciências" ou de uma só delas, nem o modo de conhecimento (e conteúdos individuais) da mundividência natural, nem ainda o co-nhecimento da Revelação, por mais que todos estes modos e matérias de conhecimento se situem, por um lado – lado esse que ela própria indaga na sua autoconstituição – no domínio dos objectos de que ela se deve ocupar (por exemplo, a essência do conhecimento da história, a essência da ciência histórica da filosofia, a essência do conhecimento da Revelação, a essência da mundividência natural). As pretensas filo-sofias que, já na intenção dos seus representantes, os respectivos "filó-sofos", admitem tais pressupostos atentam portanto contra a primeira característica essencial da filosofia, a de ser o conhecimento mais des-provido de pressupostos – pelo menos quando não é umresultado es-pecial do conhecimento já conseguido, no intento de um conhecimento mais livre de pressupostos, o factode a filosofia ter de admitir no seu trabalho certas suposições de índole determinada. Estes ensaios de filo-sofia, antagónicos à sua essência, podem já aqui encontrar nomes par-ticulares. Se pressupõem como verdadeiro o conhecimento histórico a partir de qualquer ângulo, chama-se ele "tradicionalismo"; se se tem por verdadeiro o conhecimento científico, "cientismo"; se figura como verdadeiro o conhecimento da Revelação, "fideísmo"; se valem como verdadeiros os resultados da mundividência natural, "dogmatismo do são entendimento humano". Em contrapartida, a uma filosofia que se constitui verdadeiramente a si mesma sem pressupostos, e que evita tais erros, dar-lhe-ei doravante o nome de filosofia autónoma, isto é, filosofia que busca e encontra a sua essência e a sua legitimidade ex-clusivamentepor si mesma, em si própria e nos seus elementos.

1. A Autonomia da Filosofia

ou reconhecer em pormenor o tipo que possui genuína competência para esse campo objectivo e esse problema – e, decerto, não só para a sua elaboração e solução, mas também para a sua determinação e cir-cunscrição. Se porventura se dissesse que a arte é o que o verdadeiro artista produz, a religião o que o verdadeiro santo experimenta, expõe e prega, e a filosofia, porém, a referência às coisas que o verdadeiro filósofo possui e na qual eleconsidera as coisas – seria de temer que provocasse o riso de muitos. E, no entanto, estou convencido de que, pelo menos heuristicamente – prescindindo, pois, da ordenação con-secutiva e objectiva dos problemas – este método para determinar o âmbito do assunto, para lá do tipo de pessoa, é mais seguro e unívoco nos seus resultados do que qualquer outro procedimento. Não conse-guimos, com muito maior facilidade, pôr-nos de acordo sobre se este e aquele homem é um verdadeiro artista, este ou aquele um verdadeiro santo, do que sobre o que é a arte e a religião? Se, porém, é muito mais fácil e seguro pôr-se de acordo a este respeito, ao decidirmos individu-almente se este ou aquele, por exemplo, Platão, Aristóteles, Descartes, será "um verdadeiro filósofo", deve todavia guiar-nos algo que não é um conceito empírico – pois o que aqui se busca é o possível alcance da validade de tal conceito, a sua esfera da possível dedução das ca-racterísticas comuns. E o que nos guia não é um conceito do âmbito objectivo constituído de qualquer maneira, acerca do qual a discrepân-cia e a vacilação são muito maiores, mas algo que tem de se descobrir a partir do tipo do seu autêntico representante. Este algo, porém, nada mais pode ser do que aideia, oculta ainda para nós, para a nossa consci-ência judicativa e conceptual, de umaatitude espiritual básicaperante as coisas, comum a todos os homens; atitude que paira diante do olhar do nosso espírito na forma de ser da personalidade, de tal modo que podemos constatar ainda o cumprimento e a deflexão [de tal ideia] por parte de um objecto, mas sem sequer a divisarmos ainda no seu con-teúdo positivo.

chamado problema a partir, primeiro, não deles mesmos, mas da deter-minação prévia da estrutura de semelhanteatitude básica pessoal– não

a partir das obras, masnasobras, por exemplo dos filósofos – possui limites perfeitamente definidos da sua aplicação. É impossível querer descobrir do mesmo modo, por exemplo, o domínio da física ou da zoologia, etc. Este método é possível e necessário, lógica e heuristica-mente, apenas para as regiões autónomas do valor e do ser que importa definir, não mediante séries de objectos empiricamente delimitáveis, nem por uma determinada necessidade humana que exigisse garantia e satisfação e existisseantes da adopção desta atitude e da actividade dela derivada. Estas regiões constituem exclusivamente em si mesmas domínios autónomos.

que decidimos o que é um filósofo, constitua o acesso subjectivo es-sencialmentenecessário, mas também só o caminho e o acesso, a um mundo particular de objectos e de factos – isto é, a um mundo de fac-tos que consinta em aparecer ao homem cognoscente exclusivamente

nesta atitude espiritual e não noutra, e que, embora tentemos apoderar-nos heuristicamente da essência e da unidade da filosofia só mediante a delimitação dessa atitude espiritual, ela existe todavia tão independen-temente dessa atitude como a estrela que surge diante do telescópio, e que não percepcionamos a olho nu.

Seguro a priori é que o que constitui o "objecto" peculiar da fi-losofia não podem ser grupos e espécies de objectos empiricamente delimitáveis e definíveis"per species et genus proximum", mas unica-mente um mundo completo de objectos cuja possível apreensão está por essência ligada a essa atitude e aos tipos de actos de conhecimento que lhes são imanentes.

Qual a natureza deste "mundo"? Quais os tipos de actos de co-nhecimento que lhe correspondem? Para responder a estas perguntas, é preciso elucidar a atitude filosófica do espírito, que sobre nós paira obscuramente sempre que temos de afirmar se X será, de facto, um filósofo.

2. A Atitude Espiritual Filosófica (ou a Ideia do

Filósofo)

Os maiores entre os antigos ainda não tinham incorrido no pedantismo que acabamos de censurar, isto é, definir a filosofia quer como camu-flagem de uma necessidade previamente dada de qualquer organiza-ção social, quer como domínio objectivo facilmente acessível atodos, pressuposto no conteúdo da mundividência natural e, portanto, já como dado [no conteúdo da mesma]. Embora – ao contrário dos modernos – tenham descoberto o objecto da filosofia num determinado domínio do

essenci-almente "gnoseológica", no conhecimento do ser, eles sabiam contudo que o possível contacto do espírito com esta região do ser está ligado a um determinado acto da personalidade total, a um acto que falta ao homem dentro da atitude da mundividência natural. Este acto – que aqui se deve investigar com maior precisão – era para os antigos, acima de tudo, um actomoral, mas nem por isso de natureza unilateralmente voluntária. Surgia-lhes como um acto por meio do qual não se devia alcançar, por exemplo, um conteúdo teleológico positivo previamente escolhido, nem se devia realizar praticamente um chamado "fim", mas graças ao qual se devia eliminar de antemão uma inibição do espírito ínsita essencialmente no estado de toda a mundividência natural, para tornar possível o contacto com o domínio do ser genuíno como ser da filosofia: um acto pelo qual se devia superar uma barreira constituti-vamente adaptada a este estado e levantar o véu que oculta esse ser perante os olhos do espírito.

Sempre que Platão pretende conduzir o discípulo à essência da filo-sofia, não se cansa de esclarecer reiteradamente e em formas distintas este acto na sua natureza essencial. De um modo tão plástico como profundo, chama-lhe "o movimento das asas da alma"; noutro lugar, um acto do ímpeto de totalidade e do cerne de personalidade para o essencial – não como se este "essencial" fosse um objecto particular ao lado dos objectos empíricos, mas para o essencial em todas as possí-veis coisas particulares em geral. E ele caracteriza adynamisno núcleo da pessoa, a mola, o algo que nela realiza aelevaçãoao mundo do es-sencial, como a forma suprema e mais pura do eros, isto é, aquilo que ele, mais tarde – pressupondo aqui já o resultado da sua filosofia – de-termina com maior rigor como a tendência ou o movimento inerente a todo o ser imperfeito para o ser perfeito, ou domé ónpara oont¯os ón.

não ser para o ser, está já demasiado afectada pelo conteúdo específico da doutrina platónica para que a possamos aqui adoptar como funda-mento; mais ainda o estão as características platónicas deste acto, que constituem o filósofo, e que o apresentam como simplesluta, conflito, oposição ao corpo e a toda a vida no corpo e nos sentidos. Induzem, por fim, a divisar a meta do acto, a saber, o estado da alma, perante o qual o objecto da filosofia se oferece aos olhos do espírito, não numa vida

eterna do espírito no "essencial" de todas as coisas, mas num eterno morrer. Com efeito, estas determinações ulteriores pressupõem já a te-oria racionalista platónica e a concepção de Platão (errónea, na nossa opinião) de que: 1. todo o conhecimento intuitivo, isto é, não concep-tual, está também necessariamente condicionado pelos sentidos e pela específica organização subjectiva dos sentidos do homem (subjectivi-dade de todas as quali(subjectivi-dades); 2. que o que importa superar na "partici-pação no essencial" não é só a propensão da nossa natureza corpórea, mas esta própria natureza no seu modo fundamental. Ou seja, ao con-siderar a vida do filósofo como um "perene morrer", Platão pressupõe já o ascetismo resultante da orientação racionalista da sua teoria do co-nhecimento. Mais, esta ascese torna-se para ele aatitudee a forma de vida que dispõe o filósofo ao conhecimento; sem ela, é impossível o conhecimento filosófico.

Por conseguinte, agora que nos ocupamos da essência da filosofia – e não do conteúdo peculiar da doutrina platónica – fixemo-nos ex-clusivamente nas duas definições básicas com que Platão abriu para sempre aos homens as portas da filosofia: 1. que é necessário um acto totaldo núcleo da pessoa, acto quenãose encontraria na mundividên-cia natural, nem em toda a ânsia de sabernelaainda fundada, para fazer comparecer diante dos olhos do espírito o objecto da filosofia; e 2. que este acto estaria fundado num acto por essência de amor nitidamente caracterizado.

amor de participação do núcleo de uma pessoa humana finita no es-sencial de todas as coisas possíveis. E um homem do tipo essencial do "filósofo" é um homem que adopta esta posição perante o mundo e na medida em que a adopta.

parti-cipação nessa ânsia poderá ser o método correcto para a partiparti-cipação

mais imediata; se é um dever ser eterno – como ensina Fichte –, só uma participação no dever pode ser tal; se é um amor total, no sentido cristão joânico, só é uma participação espontânea no amor, neste amor total; se é uma vida total (por exemplo, no sentido doélan vitalde Bergson), só poderá ser uma convivência endopática e simpática, ou um egresso do homem desta vida total para as coisas enquanto figuras transitivas desta "vida". Se a essência originária, no antigo sentido da Índia, é um brâmane que tudo sonha, a nossa participação no sonho será a mais pro-funda e derradeira participação; se, no sentido de Buda, é um não-ser ou o nada, será apenas a própria supressão do ser numa morte absoluta – a "imersão no nirvana". Mas ainda que se verificasse um destes casos ou outro análogo, jamais se depreenderia que a filosofia possa seroutra coisa além de conhecimento, isto é, essa espécie singular de partici-pação no essencial, que se chama conhecimento. O filósofo enquanto filósofo – se chegar a um destes resultados – só poderia deixar comple-tamente de ser filósofo no final do seu caminho, quando enxergasse o essencial, por assim dizer, como que na outra margem; mas não poderia impor à filosofia outra missão a não ser o conhecimento. E só depois

da ocorrência de uma participação não cognoscitiva no essencial é que o filósofo poderia descrever, numa retrospectiva reflexiva, o caminho pelo qual conseguiu tal participação e indicar a técnica interior para a conseguir. Quem, pois, se quiser subtrair ao "intelectualismo" formal

da filosofia não sabe o que quer. Poderia dizer-se que errou a sua vo-cação; não tem direito algum de fazer da filosofia e do filósofo algo distinto do que são.

Mas tão insensato como negar o intelectualismoformalda filosofia seria o procedimento inverso, que pretende conseguir ou deduzir algo acerca doconteúdo materialdas essências em que o filósofo intenta ori-ginariamente participar. Com efeito, assim como é indubitável que o filósofo participa no essencial mediante oconhecimento(ouna medida

ao ser cognoscente enquanto cognoscente a derradeira participação. O modo de participação rege-se exclusivamente pelo conteúdoessencial da essência originária – mas não pela essencialidade do conteúdo. É de todo insensato, como de bom grado hoje se faz, tirar do intelectu-alismo metódico da filosofia a conclusão de que também o objecto da filosofia é o cognoscível, ou o possível conhecimento" do mundo. Seria ainda igualmente falso crer que existe algum fundamento lógico ou te-orético para a tese de que a filosofia nada tem a ver com o essencial das coisas, mas com o conhecimento das coisas enquantoconhecimento, e que tudo o mais que nas coisas há de possível constitui um simples "resíduo", que "nada interessa" ao filósofo. Não é uma causa lógica, mas uma causa moral, o vício moral do orgulhoda pessoa versada em filosofia, o que suscita a aparência de que já está excluídoa priorique o itinerário metódico e rigorosamente intelectualista da filosofia (após a vitória moral da natural inibição do conhecimento) poderia levar a semelhante material de essências que, de acordo com a sua natureza, exigisse, como último acto do filósofo, uma autolimitação "livre", e também autonomamente filosófica, da filosofia como filosofia em ge-ral; e que, portanto, o conteúdo da essência originária poderia, por fim, tornar necessária uma outra forma de participação mais adequada do que a atitude filosófica cognoscitiva. Pode, pois, muito bem aconte-cer que o filósofo, justamente na mais rigorosa consequência do seu filosofar, tenhade se subordinar livre e autonomamente a outra forma, mais elevada, de participação no essencial; mais ainda, que o filósofo

sacrifi-car livremente esse princípio perante aformade participação adequada exclusivamente a esse conteúdo. A censura de heteronomia filosófica e do preconceito da inexistente "ausência de pressupostos" recairia, ao invés, sobre aqueles que, de antemão, se não teriam decidido a realizar, em todos os casos, por meio de um simples fiat da sua vontade, esse acto de sacrifício, prescindindodo conteúdo positivo do essencial e da essência originária de todas as coisas. Pressupõem eles, de facto, de modo absolutamente arbitrário que a essência originária tem um con-teúdo tal que permite uma plena participação mediante o seu possível ser-objecto(em oposição, por exemplo, ao seu possível ser-acto). Te-mos de discriminarda forma mais precisa possível oser dos objectos (e dos não-objectos) e o ser-objectodo ser, já que os limites de possi-bilidade deste último são tambéma priori limites de possibilidade do conhecimento. O ser pode decerto abarcar muito mais do que o ser objectivável. Só quandoo ser do essencial – e, sobretudo, da essência originária – é objectivável segundo o seu conteúdo, é que também o conhecimento constituirá a forma a ele adequada da sua possível parti-cipação; e a filosofia não terá, neste caso, de se autolimitar, no sentido antes mencionado. Seria um puro preconceito, um "pressuposto" ab-solutamente alógico, que isto tivesse de se fazer a priori, e a toda a filosofia assente em tal pressuposto devemos negar-lhe radicalmente o predicado da autêntica autonomia e ausência de pressupostos.

Proponha-se já aqui um exemplo que pode significar mais do que um exemplo. Os grandes pais da filosofia europeia, Platão e Aristóte-les, partiam, com razão, da ideia da meta da filosofia considerada como uma participação do homem no essencial. Visto que o resultado da sua filosofia definiu o ser originário como um possível ser-objecto e, portanto, como um possível correlato do conhecimento, tiveram igual-mente de reconhecer a participação final no essencial que era acessível ao homem também no conhecimento (ou por uma espécie determinada de conhecimento). E, claro está, mediante actos espontâneos do espí-rito. Tiveram, por conseguinte, de reconhecer no "filósofo", no "sábio",

por isso, fundamento algum para levar a cabo um acto que, no final do seu filosofar, circunscrevesse essencialmente a própria filosofia. Até a sua ideia de Deus teve de se representar na ideia de um sábio infinito ou de um "saber infinito do saber" (Aristóteles).

Tal facto de todo se alterou – e, decerto, a partir do princípio filosó-fico dos grandes antigos e atépor forçadasua consequência– quando, no inicio da era cristã – com razão ou sem ela, se considerou e viveu o conteúdo da essência originária como um acto infinito deamor miseri-cordioso e criador. Sob o mesmo pressuposto, seja a filosofia, quanto ao seu fim, 1. uma participação no ser da essência originária, 2. ou es-sencialmente conhecimento, ela já não podia, neste resultado material filosofia e, claro está, filosofia na sua propriedade como conhecimento, a partir da natureza dacoisa, alcançar uma meta autonomamente esta-belecida. De facto, a participação do homem num ser, que não é ser-objecto, mas ser-acto, só pode ser também co-realização deste acto e, por isso, já não pode ser conhecimento de objectos; e, em segundo lugar, se a filosofia pretende alcançar a sua índole essencial de parti-cipação precisamente graças ao conhecimento, mais ainda, se pretende

começara sua participação frente à essência originária, tal participação deve já ter-seconsumadocomo um acto infinito de amor, isto é, como um amar com ele, mediante uma absorção do centro pessoal de actos do homem nesse ser primigénio, na medida em que tal centro é pri-mariamente centro de amor, e não é portanto centro de conhecimento. Foi, pois, uma necessária e rigorosa consequência lógica que – sob o pressuposto acerca do conteúdo (amor) e sobre o modo de ser da essên-cia originária (acto) – a filosofia, em virtude do seu próprio princípio, a si mesma se limitasse e, em alguns casos, livre e autonomamente se sacrificasse, e também de modo livre e autónomo sacrificasse a sua fonte de conhecimentos, a razão, a uma outra forma essencial de par-ticipação na essência originária; isto é, a filosofia teve de se declarar, livre e autonomamente, como "ancilla da fé"1 _{, não da fé como acto}

subjectivo, mas da fé como conteúdoobjectivo, já que a fé na palavra

de Cristo, enquanto fé nas palavras da pessoa em quem se aceitava a unificação e a participação última e mais adequada no conteúdo desta essência originária, teve de se reconhecer como algo de mais imediato e adequado ao conteúdo e à forma de ser dessa essência originária do que a participação mediante o conhecimento.

A filosofia – se o filósofo em geral reconhecesse a verdade da de-terminação cristã da essência originária – só podia considerar-se como

caminho provisório para um tipo totalmente diverso de participação; do ponto de vista metódico, também não seria diferente, como deveria ser, se fossem verdadeirasa doutrina de Fichte do dever-ser infinito e a doutrina de Bergson do élan vital. E o estatuto do philosophos ou do sábio deveria assim deslocar-se para o segundo lugar frente ao es-tatuto dosanto, e o filósofo deveria subordinar-se conscientemente ao santo – do mesmo modo que o filósofo, sob o pressuposto kantiano2

do chamado primado da razão prática, se deve subordinar ao exem-plo moral do sábio prático, sob o pressuposto de Fichte ao reformador ético-prático, sob o pressuposto de Bergson ao espectador que se sente em empatia e simpatia com oritmoda vida universal, e ser o seu livre servo (ancilla); mais ainda, devia em cada caso considerar nestes tipos a sua fonte suprema de todos os dados materiais para o seu pensamento filosófico – dados que são "apresentados" ao seu "conhecimento", tal como o dado na percepção do ser contingente é "dado" ao pensamento na cosmovisão natural.

A filosofia (no nosso exemplo) conservouevidentemente a antiga dignidade que possui em Platão e Aristóteles – a dignidade de ser,

não "uma ciência", mas arainhaautónoma das ciências – também no novo enquadramento das épocas cristãs. Mas à antiga dignidade da

regina scientiarum acrescentou-se ainda – sob o pressuposto da ver-dade da nova determinação da essência originária – a nova digniver-dade,

o santo como o que se ocupa da ciência filosófica (erudito em filosofia) frente ao filósofo.

naturalmente muito mais sublime e que excede aquele reinado, de ser ainda "ancilla", isto é, a voluntária servidora e (no plano objectivo) etapa prévia da fé (praembula fidei), segundo a palavra bíblica "bem-aventurados os (livremente) pobres em espírito" (makárioi oi ptochói tô pnêumati). Este passo devoluntáriae objectivamentenecessária auto-limitação filosófica da filosofia foi aqui apenas a derradeira e extrema realização da suaverdadeiraautonomia, e era, portanto, o contrário da introdução de um princípio heterónomo, que circunscreve a filosofia a partirde fora; era igualmente o contrário da outra restrição que teria li-mitado a filosofia segundo os possíveis objectos de conhecimento (por exemplo no sentido kantiano, contra a sua vertente de coisa em si, em contraste com a vertente fenoménica, ou até num sentido agnóstico). Pelo contrário, durante toda a época da filosofia europeo-cristã, a filo-sofia, segundo o seu aspecto objectal, foi considerada em geral como

ilimitada, porquanto tinha a pretensão de ser metafísica e de conhecer todo o ente, a partir das suas últimas raízes e fundamentos.

Sabe-se que, até ao presente, o autodesdobramento interno da cha-mada "filosofia moderna" (decerto em grandes impulsos muito desi-guais) chegou, por fim, a um estado que representa, mais ou menos, o contrário do que se expressava na dupla exigência da antiga ideia de filosofia – a ideia de sersimultaneamentelivre serva da fé (como sua su-prema dignidade) e rainha das ciências (como sua segunda dignidade). De "livre serva" da fé tornou-se, durante longas etapas, usurpadora da fé, mas ao mesmo tempo ancilla scientiarum (em diferente sentido), ao ser-lhe imposta a tarefa ou de "reunir" os resultados das ciências particulares numa chamada mundividência isenta de contradições (po-sitivismo), ou de fixar com maior precisão do que elas próprias o fa-zem, como uma espécie de polícia das ciências, os seus pressupostos e métodos (filosofia crítica ou filosofia chamada "científica").

espiritual europeia, e que esta inversão é também apenas um exemplo singular do fenómeno muito mais englobante dessa interior inversão de toda a ordem de valores, dessa desordem do espírito e do coração, que constitui a alma da era capitalisto-burguesa. Em rigor, temos ver-dadeiramente aqui, diante de nós,a rebelião dos escravos no mundo do intelectualque, com a mesma insurreição do inferior contra o superior no ethos(predomínio do individualismo singularista sobre o princípio de solidariedade, dos valores utilitários sobre os valores vitais e espi-rituais, e destes últimos valores sobre os valores de salvação)3 _{, nas}

instituições (predomínio, primeiro, do Estado sobre a Igreja, da Nação sobre o Estado, das instituições económicas sobre a Nação e o Estado), nas ordens (da classe sobre a ordem), na interpretação da história (tec-nicismo e doutrina económica da história), na arte (movimento da ideia teleológica sobre a ideia formal, do artesanato sobre as artes superio-res, do teatro de empresários sobre o teatro de poetas), etc., constitui umasintomatologia rigorosamente vinculada a essa total inversão dos valores.

Não deve também estranhar-nos asimultaneidadedo processo que fez da filosofia uma "sabedoria mundana", antagónica à fé e até usurpa-dora da fé (Renascimento), e cada vez mais escrava e rameira indigna ora desta, ora daquela ciência particular (da geometria, da mecânica, da psicologia, etc.). Ambas as coisas estão essencialmenteligadas. Tais processos seguem do modo mais exacto este princípio: a razão – en-quanto autonomiae poder para baixo, dotada, em face de toda a vida instintiva e em todas as "aplicações" das suas leis no seio da multiplici-dade sensível das séries fenoménicas, de um direito eterno, e gozando ao mesmo tempo de uma submissão livre e humilde, levada a cabo au-tonomamente, sob a ordem divina da Revelação – é de tal índole que se deve determinar heteronomomente para baixo, na mesma medida em que nega a condição, ínsita na essência das coisas, do seu direito à plena autonomia para baixo: a saber, a sua viva religação com Deus

enquanto luz originária, fundada na virtude dahumildadee da livre ca-pacidade de sacrifício. Só como "livre serva" da fé é que a filosofia pode conservar a dignidade derainhadas ciências, e tornar-se-á neces-sariamente servidora, inclusive escrava e concubina das "ciências", se ousar comportar-se como senhora da fé.

Se uso as palavras "filosofia" e "ciências" com significações distin-tas, e se assim excluo categoricamente que a filosofia, enquanto rainha das ciências, nestasse encontre incluída, ou que seja "uma ciência", e que se deveria chamar "filosofia científica", gostaria então de justificar, já aqui, este uso linguístico. Acima de tudo, justificá-lo, porquanto é diverso do de Edmund Husserl, cuja ideia objectiva da filosofia é a que mais se aproxima da que aqui desenvolvemos, e porque ele caracteriza expressamente a filosofia como "ciência".

Não se trata aqui de um diferença objectiva, mas de uma diferença somente terminológica, pelo menos no tocante ao cerne do tema. Hus-serl distingue – em princípio exactamente como, mais tarde, o farei4_{– o}

conhecimento de essências, objectivamente evidente, do conhecimento real: o conhecimento real detém-se essencialmente no domínio da pro-babilidade. A filosofia, porém, na sua disciplina básica, éconhecimento

evidente de essências. Além disso, Husserl faz uma distinção entre a filosofia e as ciências dedutivas dos "objectos ideais" (lógica, doutrina da multiplicidade e matemática pura), por ele assim designados. Parece assim atribuir tanto à fenomenologia do acto em geral como à fenome-nologia do psíquico umapreferênciafrente à fenomenologia das coisas e às fenomenologias de outros domínios materiais do ser, por exemplo, a fenomenologia dos objectos da natureza, preferência que não se justi-fica. Mas como Husserl não só exige "rigor" para a filosofia (com o meu pleno acordo), mas lhe atribui, ademais, o título de "ciência", é forçado a empregar a palavra "ciência" com um significado fundamentalmente distinto: num caso, para a filosofia, enquanto conhecimento evidente de essências; em seguida, para as ciências formais positivas dos objectos

ideais e, por fim, para toda a ciência experimental indutiva. Mas, por-que já possuímos o digno e antigo nome da filosofia para o primeiro, não vemos porque teremos de empregar desnecessariamente um nome

em dois sentidos. O receio de que a filosofia, no caso de não ser sub-sumida na "ciência", se deva incluir noutro conceito superior análogo, por exemplo o da arte, etc., seria de todo absurdo, pois nem todas as coisas devem ser "subsumidas"; pelo contrário, certas coisas, enquanto regiões autónomas de objectos e de actividade, têm também o direito de recusar semelhante subsunção. Encontra-se entre elas, em primeira linha, a filosofia que, de facto, nada mais é do que justamentefilosofia, que possui a sua própria ideia de "rigor", a saber, de rigor filosófico e, portanto, não tem de se guiar pelo rigor especial da ciência (chamado exactidão" nos métodos de medida e de cálculo) como ideal que sobre

ela paira. Mas a questão tem igualmente um fundo histórico. Creio que Husserl usa o conceito grego de ciência para a filosofia, o qual, no âmbito do seu sentido, coincide porventura com a episteme plató-nica, a que Platão contrapõe a esfera da doxa(isto é, também de toda

perene-mente um temível equívoco, deveria até mesmo negar-se a todas as ciências experimentais indutivas o direito de se chamarem ciência, e isto não é decerto o que Husserl deseja.

essên-cia, de toda a percepção, observação e investigação científicas das coi-sas. Partilho plenamente esta opinião. A "filosofia científica é, de facto, uma monstruosidade, pois a própria ciência positiva deve estabelecer o seu pressuposto, extrair todas as suas possíveis consequências e con-ciliar igualmente as suas contradições, repelindo com razão a filosofia, quando esta se tenta intrometer. A totalidade das ciências, com todos os seus pressupostos, por exemplo a matemáticacomos axiomas que a sustentam, e que foram descobertos pelo matemático, torna-se de novo um problema para a fenomenologia, no sentido de que esta totalidade é fenomenologicamente reduzida, posta, por assim dizer, entre parên-tesis e é investigada nos seus fundamentos essenciais intuitivos. Mas não me parece correcto que Husserl atribua o bom-nome de filosofia da mundividência às criações fantasiosas de investigadores especiais que querem fazer de filósofos – etodasas ciências são ciências especiais – por conseguinte, justamente a chamada "filosofia científica". As mun-dividências nascem e crescem, mas não são pensadas por eruditos. E a filosofia, como Husserl correctamente salienta, nunca pode ser mun-dividência, quando muito, apenas teoriada mundividência. Mas se se pensar que a teoria da cosmovisão pode ser uma tarefa importante, não da filosofia, mas unicamente das ciências históricas e sistemáticas do espírito, então isso só se verifica em relação à teoria das singulares cos-movisões positivas, por exemplo, da indiana, da cristã, etc. Mas existe ainda uma filosofia, primeiro da "mundividência natural", em seguida, das possíveis "mundividências materiais" em geral, que é o fundamento histórico dos problemas cientifico-culturais de uma doutrinapositivada mundividência5_{. E esta doutrina da mundividência estaria também em}

condições de avaliar, com o auxílio de uma pura fenomenologia filo-sófica pensada como idealmente levada a cabo, o valor cognoscitivo das cosmovisões. Seria também capaz de assinalar que as estruturas das mundividências fácticas, diferentemente dos produtos jornalísticos

diários da "filosofia científica", fundam e condicionam a estrutura das fases fácticas das ciências e os tipos científicos dos povos e épocas – inclusive a existência e a não existência de um "ciência", no sentido europeu ocidental – e que cada variação de uma estrutura científica foi legalmenteprecedidapor uma mudança semelhante da estrutura da mundividência E, porventura, só aqui existe igualmente uma profunda diferençaconcretaentre a opinião de Husserl e a minha – na medida em que ele, muito mais do que eu, se inclina a atribuir às ciências positi-vas uma independência efectiva muito maior frente às mundividências dotadas de dimensões de duração de todo distintas das que oferecem os progressos das ciências positivas, mundividências que se alteram de um modo extremamente lento e difícil. Com efeito, as estruturas científicas, os seus sistemas fácticos de conceitos e de princípios bási-cos, parecem-me variar de forma descontínua na história em relação às mundividências; segundo me parece, sódentro de cada estrutura dada deumamundividência, por exemplo, a europeia, reside a possibilidade de um progresso da ciência, ilimitado em princípio.

que a teoria do primado da razão prática adoptou desde Kant nega jus-tamente esta preferência de valores. A verdadeira relação de ambas as concepções consiste em que a doutrina antiga faz de uma determinada atitude moral do espírito (o impulso do homem todo para o essencial) a simples condição prévia doconhecimentofilosófico, isto é, uma con-dição para penetrar no reino das coisas, ou chegar ao seu limiar, com que a filosofia tem de lidar; e que a superação de todas as atitudes so-mentepráticasem face da existência é o que – ao lado de outras coisas – constitui a tarefa e a meta desta atitudemoraldo espírito. Kant, pelo contrário, opina que a filosofia teorética em geral não possui nenhuma

condição prévia especificamente moral no filósofo, mas que também no caso fictício de uma perfeição extrema da filosofia só a vivência do dever e obrigaçãonos garantiria uma participação na ordem "me-tafísica" na qual, segundo a sua opinião, a razão teórica só em vão e com sofismas procura penetrar. Mas Fichte (e, nisto dele dependente, a escola actual de H. Rickert) fez da razão teorética uma formação da razão prática, porquanto equiparou o ser das coisas à simples exigência (o dever-ser ideal) do seu reconhecimento mediante o acto do juízo; o obrigatório reconhecimento do chamadovalorde verdade de fundar o

ser das coisas, e até de fazer imergir na "exigência" deste reconheci-mento. Por conseguinte, o que em Platão é apenas um pressuposto sub-jectivo, embora necessário enquanto tal, para a meta da filosofia, para o conhecimento teorético do ser, é para estes pensadores um primado do moral nas próprias ordens objectivas – em contrapartida, os anti-gos, quase exactamente ao invés, julgavam encontrar no Bem apenas um grau supremo do ser (ont¯os ón). E, por isso, a doutrina do primado da razão prática foi a que mais fortemente abalou e rejeitou a ideia de que, para o puro conhecimento de determinados objectos existentes, o pressuposto é uma certaforma de vida moral duradoira, e que os erros metafísicos se encontram ligados à atitude "natural" e preferentemente "prática" perante o mundo.

antiga do que do moderna. Em primeiro lugar, é evidente que, em todas as questões particulares da apreensão e do conhecimento dos valores

(que, diferentemente dos antigos, não posso olhar como mera função do conhecimento do ser, tal como não posso considerar o próprio valor positivo como um grau superior do ser), o querer e o agir, prévios a apreensão do valor, constituem os motivos principais de todas as ilu-sões axiológicas, ou seja, cegueiras de valor. Precisamente por isso, o homem, se em geral houver de chegar à apreensão dos valores (e ao querer e agir possíveis nela assentes), deve, antes de mais, ser deter-minado pela autoridade e pela educaçãoa agir e a querer de tal modo que se eliminem os motivos ilusórios do seu discernimento axiológico. Deve, em primeiro lugar, aprender, de uma forma mais ou menos cega, a querer e a agir de um modo objectivamente bom e correcto, antes de ser capaz dediscerniro Bem como Bem e deinteligentementequerer e realizar o Bem. Embora a proposição de Sócrates – quem conhece cla-ramente o Bem também o quer e faz (com as modificações que noutro lado introduzi)6_{– permaneça correcta na medida em que uma conduta}

plenamente boa não só inclui em si a bondade objectiva do querido, mas também a intuição evidente da sua prioridade axiológica objec-tivamente fundada como o "melhor" em cada caso, nem por isso se impõe menos a afirmação de que a aquisição da capacidade subjectiva para este discernimento está, por seu turno, ligada à eliminação dos seus motivos ilusórios, constituídos sobretudo por formas de vida que consistem num querer e num agir objectivamente maus e convertidos em hábito. São sempre modos práticos de viver errados, de qualquer modo prévios, que rebaixam a nossa consciência dos valores e da hi-erarquia axiológica ao nível em que residem esses mesmos modos de vida, e que assim nos induzem, primeiro, à cegueira axiológica ou à ilusão acerca dos valores.

Admitido isto, não há aqui razão alguma para supor, também para o conhecimento teorético do ser – diversamente de toda a apreensão

de valores na forma de actos emocionais (sentir algo, preferir, amar) – uma "condição moral prática" análoga, se ao que foi dito se não acres-centar ainda mais alguma coisa. Este "mais alguma coisa" diz respeito à relação essencial que existe entre conhecimento de valores e conhe-cimento do serem geral. E parece-me ser uma lei rigorosa da estrutura da essência tanto dos actos "espirituais" superiores como das funções" inferiores do nosso espírito que lhe subministram a matéria que, na ordem do dado possível da esfera objectiva em geral, as qualidades axiológicas e as unidades de valor, a ela pertencentes, estejam previa-mente dadasa tudo o que pertence ao estrato do ser isento de valores: pelo que nenhum ente de todo axiologicamente neutro se pode "tornar

originariamente" objecto de uma percepção, lembrança, expectação e, em segundo lugar, do pensamento e do juízo, sem que a sua qualidade

axiológicaou a sua relação de valor a outra coisa (igualdade, diferença, etc.) não esteja já de algum modo previamente dada (em que o "previ-amente" não encerra por força em si a sucessão no tempo e a duração, mas apenas aordemda série do dado, ou da duração). Portanto, todo o ser alheio ou indiferente ao valor é um ser só graças a umaabstracção

mais ou menos artificial, em virtude da qual prescindimos do seu va-lor, nem sempre concomitantemente dado, mas também sempre dado

de antemão – um modo de abstracção que, sem dúvida, pode surgir habitualmente no "erudito" e tornar-se uma "segunda natureza", pelo que, ao invés, ele se sente inclinado a considerar o ser axiologicamente neutro das coisas (da natureza e da alma) como mais originário do que as qualidades de valor das coisas, não sóenquanto existe, mas também enquanto édado; e apoiado neste falso pressuposto demanda quaisquer "medidas", normas", etc., graças às quais o seu ser axiologicamente isento recupere de novo diferenças de valor. Só por isso é que é tão difícil ao homem natural pensar "psicologicamente", isto é, sem valo-res7 _{. Já o âmbito de modalidades e de qualidades sensoriais externas,}

de que uma espécie dispõe – como o pode corroborar a teoria

parada" dos sentidos – depende sempre do isolamento das qualidades

possíveisem geral, que podem obter uma função de sinal para coisas e unidades processuais importantes para a vida(da organização respec-tiva). As qualidades dão-se originariamente como sinais para "o amigo e o inimigo"8 _{. A criança, antes de saber que o açúcar é doce, sabe que}

é agradável (eis a razão por que ela chama, por vezes, açúcar a tudo o que é igualmente agradável) e, antes de saber que o remédio é amargo (no sentido qualitativo da qualidade sensorial), sabe que é desagradável ("amargo" no sentido axiológico da palavra). Já noutro lugar demons-trei, de forma tão insistente que não quero repetir-me, que o mesmo vale para cada dado ambiental, para a recordação, para a expectação e para todas as unidades concretas da percepção9_.

Também em mundividências inteiras de círculos culturais e de po-vos se verifica que as estruturas da sua consciência devalorprescrevem a última lei de configuração a toda a sua visão do mundo (na medida em que se refere ao ente). E em todo o progresso histórico do co-nhecimento se verifica que os objectos, abrangidos pelo progresso do conhecimento, tiveramprimeirode ser amados ou odiados, antes de se-rem intelectualmente reconhecidos, analisados e julgados. Em toda a parte o "amante"precede o"conhecedor", e não existe região alguma do ser (números, estrelas, plantas, contextos de realidade histórica, ou coisas divinas), cuja investigação não tenha atravessado uma fase en-fática, antes de ingressar no estádio da análise axiologicamenteneutra

– um estádio que, quase sempre, coincidia com uma espécie de meta-fisicização da região (da sua falsa elevação ao significado "absoluto"). Até os números foram, para os Pitagóricos, primeiramente "deuses", antes de eles investigarem as suas relações. A geometria analítica pos-suía, no seu inventor, Descartes, um significado metafísico, coincidente com o absolutamente válido da física; para ele, o espaço

do "sentido divino", como dizem os grandes oratorianos Malebranche e Thomassinus, seguindo os neoplatónicos e os Padres gregos – precede, e deve preceder, todas as provas da sua existência como última fonte de realidade10_.

Se – como aqui apenas apontei – é possível demonstrar, segundo os mais diversosmétodoscom que podemos investigar o conhecimento do valor e o conhecimento do ser, este primado do dado axiológico sobre o dado do ser, de nenhum modose depreende daí uma prioridade exis-tenteem sidos valores, em face do ser. Também aqui "o posterior em si"podeser "o anterior para nós", como já Aristóteles asseria enquanto regra geral acerca da relação do conhecer e do ser. Sim, visto que é uma proposição evidente a de que a todas as qualidades – embora elas possam tambémexistirseparadas dos seus portadores e estejam sempre submetidas a uma ordem própria que lhes é essencial, fundada no seu conteúdo – "corresponde" um ser subsistente, a que elas são inerentes; por isso, a afirmação de Aristóteles é aqui não só válida – mas deve

também sê-lo.

De igual modo, da prioridade do dado axiológico sobre o dado do ser, em conexão com a proposição anterior, segundo a qual o dado axio-lógico evidente pressupõe, por sua vez, uma "condição moral" – e tanto mais quanto menos relativos são os valores –, se depreende que, justa-mente por isso, também oacessopossível aoserabsoluto se encontra, por sua vez,indirectamenteligado a esta "condição moral".

A relação peculiar que aqui, por um lado, estabelecemos entre valor e ser, entre teoria e moral, consiste em que o dado axiológico evidente possui uma prioridadeobjectivasobre toda a boa conduta, todo o querer e agir (pois só o evidentemente querido como bom é também perfeita-mente bom, se ao mesmo tempo é objectivamente bom). Mas o dado axiológico evidente é, ao mesmo tempo, de aposterioridade subjectiva perante o querer e a conduta objectivamente bons. O dado evidente do valor é, além disso, de aprioridade subjectiva frente a todo o dado

10 _{[Cf. a este respeito o tratado "Problemas da religião", inDo eterno no homem,}

de ser. O próprio valor, porém, em face do ser subsistente, só pos-sui significado atributivo. E, por isso, podemos acrescentar também de imediato que os tipos específicos "emocionais" dos actos do nosso es-pírito, graças aos quais os valores nos são primeiramente dados e que constituem também as fontes para todos os juízos secundários de va-lor e para todas as normas e princípios do dever-ser, formam olaço de união comum,tantopara toda a nossa conduta práticacomopara todo o nosso conhecimento e pensamento teoréticos. Mas visto que dentro do grupo dos actos emocionais, oamore oódiosão os tipos de actos mais originários, que englobam e fundam todos os restantes tipos de actos (interesse, sentimento de algo, preferência, etc.), constituem também as raízes comuns do nosso comportamento prático e teorético; são os

actos fundamentais em que exclusivamente encontra e preserva a sua

unidadederradeira a nossa vida teorética e prática.

Como se adverte, esta teoriadistingue-senitidamente, no nosso es-pírito, de todas as teorias, ou de um primado do entendimento ou de um primado da vontade, porquanto afirma umprimado do amor e do ódio, quer perante todas as espécies do "representar" e do "julgar", quer ainda perante todo o "querer". Como noutro lugar se mostrou, não se trata de subsumir de qualquer modo os actos do interesse, da atenção e os ac-tos de amor e de ódio no aspirar e querer, e não é igualmente possível reduzi-los a simples modificações do conteúdo representativo11_.

3. Análise do Impulso Moral

Na integralidade do acto deste impulso, pelo qual o cerne da pessoa procura participar no essencial mediante o conhecimento, há que

tinguir diversos factores. Mas, uma vez assinalados, é preciso investi-gar com exactidão, primeiro, aposiçãocognoscitiva fixa particular, que se consegue como meta, graças a este impulso de toda a pessoa; em se-gundo lugar, o princípio cognoscitivo, pelo qual e sese-gundo o qual se conhece nesta atitude; e, por fim, em terceiro lugar – o mais importante – a natureza domundo de objectose da sua conexão, que nesta posição cognoscitiva vem para o lugar do dado na "mundividência natural".

Só depois de tal acontecer é que se podem desenvolver as disci-plinas filosóficas e expor a relação da filosofia com todos os tipos de géneros cognoscitivos não filosóficos: l) com a mundividência natural, 2) com a ciência, 3) com a arte, a religião e o mito.

A. O acto do impulso como acto pessoal do homem inteiro

Não é característica de uma filosofia especial, mas a essência da própria filosofia, que nela o homem todo se encontre em plena acti-vidade, com a totalidade concentrada das suas faculdades espirituais superiores. No seu aspecto subjectivo, isto corresponde ao facto fun-damental de que a filosofia éuma– diversamente das ciências que, por essência, sãomuitas. Esta diferença de unidade e multiplicidade cons-titui já também um rasgo distintivo, por princípio, entre a filosofia e a essência da ciência12 _{. Em virtude da natureza especial dos seus}

ob-jectos (números, figuras geométricas, animais, plantas, coisas inertes e vivas), as ciências exigem respectivamente a aplicação e o exercício de funçõesparciaisespecíficas do espírito, por exemplo maior reflexão ou arte de observação, mais pensamento discursivo ou intuitivo-inventivo, etc.; além disso, as principais espécies de ciências exigem formas espe-ciais, unilaterais, de intuição material, correspondentes às específicas

formas de existência dos seus objectos, entre as quais se encontram, por exemplo, a forma de intuição externa para a ciência natural, e a da intuição interna para a psicologia. As ciências que se ocupam de mun-dos de bens ligamun-dos a um certo tipo de valores (arte, direito, Estado,

etc.) requerem uma aplicação e um exercício especial eunilateral das funções emocionais, por exemplo, do sentido da qualidade na arte, do sentido do direito e do lícito na ciência jurídica, em virtude do qual se tornam patentes à consciência os valores desta espécie. Na filoso-fia, pelo contrário, filosofa originalmente o todo concreto do espírito humano, e isso num sentido do qual gostaria de dizer que "cobre e integra" o grupo das funções peculiares em actividade. Também no problema filosófico parcial mais específico filosofa o homem inteiro. Só aoreintegrar de imediato no centro da sua pessoa as formas de in-tuição essencialmente separadas e as atitudes de consciência, que se adoptam nas "ciências", ou que se supõem dissociadas e diferenciadas na religião e na arte e nos seus representantes, e ligadas à possibilidade específica dos dados das respectivas regiões do ser e do valor, é que o fi-lósofo consegue realizar, embora só de acordo com a suapossibilidade, aquilo que não podem levar a cabo todos os que nessas formas vivem e agem de modo unilateral: assinalar a diferença essencial destasformas

da intuição e do correspondente existir e ser-dado, e circunscrevê-las com rigor; ademais – e é o mais importante – consegue pôr diante de um olhar do espírito ainda indiferenciado e absolutamentesimples as

formas de intuição, de pensamento e de sentimento em que vivem os investigadores, os artistas e os piedosos – e tal sem objectalmente as terem – ainda como conteúdos essenciais particulares; é capaz de as

objectivarperante uma intuiçãopura e sem forma, ou seja, frente a um "pensamento" puro e isento de formas.

apreen-síveis, nos seus tipos particulares, enquanto essencialmente diversas, pela reintegração prévia das suas formas de intuição, tipos de actos, etc., que por essência lhes correspondem, numponto de partida unitá-rio, no centro de uma pessoa. Interpreta-se, pois, de um modo total-mente errado esta proposição do homem inteiro que filosofa quando, em vez do concreto centro de actos do espírito, se coloca o "homem" como objecto psicofísico, como se tambémeste"homem" pudesse in-cluir as suas particularidades na filosofia e fazer assim da filosofia um "romance" do seu autor. E de novo se compreendeu mal a ideia quando, no sentido da proposição de Fichte, de todo diversa da de Platão, de que "a filosofia que se possui se orienta segundo a classe de homem que se é", se responsabilizava o carácter moral também peloconteúdo, resul-tado da filosofia, em vez de o fazer exclusivamente pelo impulso, ou seja, pela grandeza, pureza e energia do impulso, que nos põe numa possível relação de conhecimento com o domínio do ser em si exis-tente, de que se ocupa a filosofia.

"vi-vência" ou emitir juízos sobre cada vivência contingente, por exemplo sobre sentimentos de evidência, que aqui e além se apresentam13_.

Mas – curiosamente – filósofos há que consideram também como um "facto vivencial psíquico contingente" as formas essenciais emo-cionais da apreensão de valores e a profusão variegada, segundo os diversos filósofos, das matériasdo possível conhecimento que, no seu carácter de dadas, e não apenas no seu ser e na sua constituição, de-pendem desse impulso do homem inteiro; tais filósofos são, pois, da opinião imensamente ingénua de que, para ser filósofo, basta a capaci-dade de julgar e de inferir correctamente sobre qualquer coisa.

Ao tentar elevar-se à participação no essencial, o concreto centro de actos do homem integral tem, pois, por meta umaunião imediataentre o seu ser e o ser do essencial; isto é, o fito do homem é aqui chegar a ser o correlato central de actos de todo o essencial possível e, claro está, naordemimanente a este domínio. Significa isto que o centro de actos se deve essencializar e eternizar a si mesmo, isto é, o seu pró-prioser, graças a esta participação, e também que as essencialidades se devem transferir para a forma do ser e a amplitude da personalidade. Mas na medida em que – como se verá – a ideia de um concreto cen-tro pessoal (infinito) de actos, enquanto correlato detodasas possíveis essencialidades, se identifica com a ideia de Deus (ou comuma deter-minação fundamental desta ideia), a tentativa do impulso do homem espiritual total é sempre, ao mesmo tempo, uma tentativa do homem para a si mesmo se transcender como ser natural já acabado, para se divinizar a si mesmo ou se tornar semelhante a Deus (Platão). "Tentar" facticamente soltar o centro de actos do espírito próprio da sua conexão psicofísica e biológico-humana, mediante um acto sempre novo deste centro14 _{– não só graças a um "prescindir" abstractivo-teórico ou a um}

13_{Que também o meu ensaioEnsaio de uma filosofia da vida[Versuche einer}

Phi-losophie des Lebens] (cf. A subversão dos valores[Vom Umsturz der Werte]) tenha podido ser mal interpretado psicologicamente é apenas um indício do nível muito baixo dos respectivos críticos ou dos seus arrogantes seguidores.

simples" não ter em conta" tal conexão – e "incorporá-lo" no centro universal de actos correspondente à ideia de Deus a fim de, a partir do centro de actos e, por assim dizer, "na sua força", lançar um olhar sobre o ser de todas as coisas – eis o que constitui, como tentativa sem-pre renovada, uma característica essencial do "impulso", que estamos a investigar.

A pergunta de se é onticamente possível conseguir tal intento, e até que ponto ele se alcança, constitui um problema inteiramente dis-tinto, que concerne ao conteúdo da filosofia, e não à origem da atitude

filosófica do espírito nem à intenção unitária que por essência lhe cor-responde.

B. Ponto de partida e elementos do impulso.

No estudo do impulso que induz à atitude filosófica do espírito (e, a partir dela, ao objecto e ao ser da filosofia), importa distinguir duas coisas: o seu ponto de partida e a sua meta. Ora, para todos os tipos de uma actividade espiritual superior, dirigida ao grupo de valores que, na minhaÉtica,chamei "valores espirituais" (quer esta actividade seja científica, filosófica, estética, artística, religiosa ou moral), o ponto de partida comumé constituído pela mundividência15 _{natural do homem,}

pelo ente e pelo valioso que nela é dado. Mas o pressuposto idêntico-comumpara os fundamentalmente distintos actos e tomadas de posição

– procedimento que Husserl denominou recentemente "redução fenomenológica" e que ele descreve somente como "abstracção", ou seja, "deixar fora de consideração", "pôr entre parêntesis", dos modos de existir (não do próprio existir, como ele ad-mite) – têm por pressuposto o acto que procura separar o ser do centro de actos da sua conexão com o ser psicofísico, pelo menos segundo afunção; pressupõem, por-tanto, um processo de ser, umtornar-seoutro do homem. A técnica espiritual do conhecimento desta transformação da própria pessoa deve, pois, preceder os méto-dos exclusivamente lógicos de abstracção. [Sobre a "redução fenomenológica" cf. in

Fenomenologia e teoria do conhecimento; e ainda nos escritos tardiosA situação do homem no cosmoseIdealismo-realismo, Ges. Werke, Vol. 9.]

que, deste ponto de partida, levam em direcção a qualquer âmbito axi-ológico da essência dos valoressupravitais, é ocomportamento objec-tivo. É o comportamento do espírito orientado em geral para a essência como tal dos valores desse tipo. Se, pois, importa estudar a superação do "impedimento moral" – superação que reside justamente no impulso e por ele se produz –, temos primeiro de conhecer a natureza geral da mundividência natural, o ser e a conduta do homem, que lhe correspon-dem como dados seus. E devemos igualmente buscar aquele momento idêntico no acto que funda, primeiro, a atitude objectiva em geral; em segundo lugar, a atitude filosófica, por parte da pessoa: revelar-se-á aqui como particularmente importante que percepcionemos, numa cor-rectarelação recíproca, os três modos essencialmente distintos de com-portamento objectalmente cognoscitivo: l. a mundividência natural; 2. A mundividência filosófica; 3. A mundividência científica16_.

Uma primeira característica de toda a visão natural do mundo é que o sujeito nela inserido considera o respectivo ser do mundo circun-dante, ou seja, todo o possível ser do mundo envolvente em geral, como o ser-mundo17_{– e isto em todas as direcções, espacial, temporal, e}

tam-bém na direcção do mundo interior e do mundo exterior, na orientação para o divino e ainda na direcção para objectos ideais. Com efeito, em todas estas direcções existe um "mundo circundante" que, por mais que possua para os diversos sujeitos singulares ou colectivos (povos, raças, o género natural humano), e também para os diferentes graus de organização da vida, um conteúdo singular distinto, participa de uma

estrutura essencial, que dele faz o "mundo circundante". Esta estrutura do mundo circunjacente natural constitui o sistema das formas natu-rais do existir (coisas, acontecimentos, intuição natural do espaço e do tempo), a que corresponde o sistema dasformasnaturais de percepção, de pensamento e linguagem (são entendimento humano e linguagem

16_{[Cf. os trabalhos tardios do autor "Mundividência filosófica (1927) e "As formas} do saber e a cultura" (1925).]

popular). Este sistema deve estudar-se com toda a exactidão na "feno-menologia da mundividência natural"; tem de se separar nitidamente da teoria das categorias da ciência, e também da teoria das formas do conhecimento e do ser, das quais se ocupará em seguida a filosofia enquanto filosofia, quando já tiver obtido o seu objecto especial e se encontrar perante ele numa posição cognoscitiva.

portanto, referido antes a umhomem vivo em geral, e para os ambientes particulares do indivíduo, da raça, etc.

A orientação do conhecimento filosófico, porém, diversamente da do conhecimento "científico", que se mantém nas formasestruturais – se bem que não necessariamente nos conteúdos de estrutura – da "mun-dividência natural",nãoreside na ampliação da participação cognitiva no ser do mundo ambiente ou na conquista de um mundo circundante

(humano) de "validade universal". O conhecimento filosófico visa an-tes umaesfera de ser inteiramente distinta, que se encontrafora e além

da simplesesfera do mundo envolventedo ser em geral. Requer-se, pre-cisamente por isso, um impulsoparticular para alcançar o próprio ser do mundo. Ou seja, é necessária uma articulação específica, antes de mais, de actos morais para, quanto possível, abolir no espírito cognos-cente os laços que constituem o seu possível objecto, dentro da visão natural (tanto a comum como a "científica") do meio ambiente, relativa no seu ser à vida, à vitalidade em geral e, por isso, também necessa-riamente a qualquer sistema particular somático-sensorial de instintos. Exigem-se estes actos para que o espírito abandone, por princípio, o ser meramente relativo à vida, o ser para a vida (e, com ele, para o homem como ser vivo), a fim de poder ingressar na participação do ser, tal como em si é e em si mesmo se encontra18_.

Na textura dosactos morais básicos, quepor essência possibilitam o conhecimento filosófico, distinguimos um tipo positivo de actos fun-damentais, e dois tipos negativamente orientados que, na sua actuação unitária conjunta, permitem que o homem chegue ao limiar do possível dado do objecto da filosofia:

1. O amor da pessoa espiritual inteira ao valor e ao ser absolutos,

18 _{Se, em princípio, estes actos podem ser realizados pelos homens em todos os} graus possíveis, também então é possível alcançar o objecto da filosofia ou o ser absoluto (essência e existência) de todos os objectos emtodosos graus de adequação e plenitude.

2. A humilhação do eu e do Si mesmo natural,

3. O autodomínio e, graças a ele, a objectivação possível dos im-pulsos instintivos que condicionam sempre necessariamente a percep-ção sensorial natural, da vida "corporeamente" dada e vivida como corporalmente fundada.

Na sua cooperação ordenada, estes actos morais – esóeles – con-duzem a pessoa espiritual, enquanto sujeito de possível participação no ser mediante o conhecimento, para lá da esfera do mundo circun-dante do ser ou além da direcção da relatividade do ser em geral, e introduzem-na na esfera mundana do ser, portanto na direcção do ser absoluto. Dissolvem o egocentrismo natural, o vitalismo e o antro-pomorfismo do homem, típicos de todo a mundividência natural, e as características materiais do dado que lhes corresponde no mundo en-volvente como tal – e isto em direcções distintas:

O amor ao valor e ao ser absolutos rompe a fonte, existente no homem, darelatividade do serde tudo o que é mundo circundante.

A humilhação verga o orgulho natural e constitui o pressuposto moral da remoção simultânea e necessária, para o conhecimento filo-sófico, 1) dosmodos contingentes do existirdos puros conteúdos quidi-tativos (condição da intuição das puras "essências"); e 2) do entreteci-mento fácticodo acto cognoscente na economia vital de um organismo psicofísico. Mas a presença dos modos casuais de existir nos conteú-dos quiditativos e o entrosamento do acto cognoscente na economia de uma unidade psicofísica de vida têm entre si essencialmente uma

correspondênciarecíproca. Conjugam-se e coincidem.

Oautodomínio, como meio de restrição e de objectivação dos im-pulsos instintivos, destrói aconcupiscêncianatural, é a condição moral de umaadequaçãoque vai de zero até à perfeição, dentro da plenitude dada do conteúdo domundo.

Às três medidas de todo o conhecimentovariáveis e entre si inde-pendentes:

2. Conhecimento evidente da essência ou conhecimento indutivo da existência,

3. Adequação do conhecimento,

correspondem, pois, os mencionados actosmoraiscomo condições prévias da realização cognitiva:

O amor, núcleo e alma, por assim dizer, de todo o complexo de actos, orienta-nos rumo ao ser absoluto. Leva-nos, portanto, para lá

dos objectos que existem de um modorelativoapenas em referência ao

nosso ser.

A humildade conduz-nos do existir contingente de um algo qual-quer (e de todos as formas e conexões de ser categoriais corresponden-tes aestaesfera) em direcção àessência, ao puroconteúdo quiditativo do mundo.

O autodomínio leva-nos do opinar inadequado, no caso extremo, do opinar unívoco e meramente simbólico dos objectos desde a grandeza zero em direcção àplena adequaçãodo conhecimento intuitivo.

Entre estas atitudes morais e o possível progresso do conhecimento

numadas direcções básicas (para o ser absoluto, para a apreensão evi-dente, para a adequação) não existe uma relação casualou empírico-psicológica, mas uma relaçãoessencial– conexão em que se encontram perenemente ligados – como que com agrafos – osmundosmoral e te-orético. A atitude de humildade é que, de facto, nos liberta daqueles factores, em nós existentes, aos quais, no seio da mundividência natural e da sua ligação com o meio envolvente (inclusive ainda na "ciência"), corresponde o terprimáriodo respectivo existir casual das coisas (em

oposiçãoà sua essência). Suprime ela assim o obstáculo moral sistemá-tico, que os factores mencionados, ao obscurecerem os olhos do nosso espírito, opõem inibitoriamente ao conhecimento puro da essência.

Apenas uma das três atitudes morais básicas se apresenta aqui, não

co-nhecimento. E isto deve-se a que a ciência, diferentemente da filosofia, se move (quer de modo indutivo, quer com método dedutivo) dentro da esfera do ser contingente (pressupõe decerto o conhecimento da es-sência, mas não o realiza); e isto ocorre também onde, por exemplo, ela busca e encontra leis naturais; e, em segundo lugar, deve-se a que ela não elabora cognitivamente o ser absoluto, mas apenas a soma de todos os objectos existentes, que são ainda relativos no seu ser à do-minação e àvariabilidadepossíveis de uma vontade racional dirigida e tambémligadapor meio de possíveis fins vitais e valores vitais. De facto, por mais que a ciência ultrapasse a relatividade do ser individual, nacional e racial dos objectos, e até a relatividade do ser da organização natural humana positiva, e deste modo também a fase de cosmovisão natural, e a exclua do seu objecto, permanece todavia, bem como todo o seu mundo objectal, necessariamenteligada, graças à referência bá-sica constitutiva de todo o ser possível soba possível superintendência de uma vontade racional finita orientada para objectivos possíveis da vida universal, a dois factos básicos no homem: l) o seu querer, e 2) as suas propriedades vitais universais. Estes factos fundamentais, en-quanto centros selectivos de referência de todo o ser, correspondem tão exactamente ao ter primário do ser contingente como ser relativo do ser em toda a atitude espiritual não filosófica que, sem eles, também o primado desses dados se desvaneceria. E estes factos fundamentais tendem também a suprimir e a eliminar, quanto possível, o amor ao ser absoluto e a humildade perante o puroquêdo mundo e dos conteúdos mundanos (indiferentemente do modo como se distribui este quê e a

suaconexão segundo o espaço, o tempo, o número, a casualidade, etc., naesfera da existênciado contingente geral).

em face de toda a natureza: as "leis", segundo as quais a natureza se pode dominar, são também a sua meta suprema. Não lhe interessa o que o mundo é, mas de que modo ele se poderá pensar como feito, para assim o pensar, dentro deste limite superior, como praticamente modificável em geral. Por conseguinte, o autodomínio em função de uma possível dominação do mundo, e não a humildade e o amor, é que constitui o seu ethos fundamental. O investigador deve também, sem dúvida, ser movido – tal como a ciência pressupõe em geral a filosofia, e o conhecimento do contingente o conhecimento da essência – pelo amor ao conhecimentodas coisas em geral. Mas não – como o filó-sofo – pelo amor ao serdos próprios objectos. E também o seu amor ao conhecimento é apenas amor ao conhecimento de um certo tipo: a

esse conhecimento que, além de ser suficiente para tudo o que torna adequado e logicamente correcto o conhecimento em geral (dois tipos de medida, que valem para todo o conhecimento), faculta apenasuma possibilidade de dominação do mundo em geral e, portanto, não pos-sibilita uma finalidade ou uma utilidadedeterminada. O autodomínio deve, decerto, guiar também o filósofo; mas guia-o tão-só como norma heurístico-pedagógica para – na máxima adequação do conhecimento dos objectos, com a sua ajuda solícita – expungir do ser do objecto, pela plena humilhação do seu ser volitivo, o "existir contingente" e contem-plar, quanto possível, exclusivamente o seuquê, a suaessênciaperene. Uma vez chegado ao limiar do seu conhecimento, o filósofo deve de novo excluir a vontade (o correlatoessencialdo acto de todo o existir contingente em geral) e "entregar-se" ao puro quê do seu objecto.

4. O Objecto da Filosofia e a Atitude Filosófica

cognoscitiva