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CIRCULO PSICANALÍTICO DO ESTADO DE MINAS GERAIS
A CRISE DO MASCULINO E DO FEMININO
BELO HORIZONTE – MINAS GERAIS
2013
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Autores:
Alexandre Meinicke: 9951-9813
José Maurício da Silva: 9629-1353
Lucas Silveira Magalhães: 9995-3765
Patrícia Rossi: 8211-8003
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A Crise do Masculino e do Feminino
Introdução
Nosso trabalho tem por finalidade refletir acerca da crise do masculino e do feminino, ou melhor, levantar alguns elementos teóricos que possam auxiliar nessa reflexão. Como fio condutor, que perpassa e costura toda a discussão, utilizaremos a concepção de função paterna.
Recorrendo ao Complexo de Édipo e, mais precisamente, ao pai que aí se apresenta, podemos afirmar que a função se manifesta como aquela que introduz o infans na cultura e lhe possibilita configurar-se simbolicamente, aquela que promove a vida psíquica. Ou seja, pai é aquele que promove a alteridade, o encontro com o Outro. Alteridade referida a algo externo a mim.
Convencionou-se atrelar à figura do pai da realidade a responsabilidade pela saúde psíquica dos filhos. A função paterna não passa necessariamente pelo pai biológico, genitor; qualquer sujeito, independentemente do lugar onde esteja, pode se apresentar, via discurso da mãe, como o outro na constituição do sujeito. O importante é ter a lei paterna como referência, isto é, proibição do incesto e assassinato e, sobretudo, acessar a alteridade e por ela ser reconhecido.
Fundamentação Teórica
As sociedades contemporâneas, segundo Kumar (1997), apresentam um reforçado grau de fragmentação, pluralismo e individualismo. Fragmentação de sentidos, multiplicidade de direções acerca do comportamento humano e pluralidade do conhecimento.
Segundo Joel Kovel, citado por Lasch (1983), a pós-modernidade “criou um novo tipo de “indivíduo social” graças à estimulação de desejos infantis por meios de anúncios, a usurpação da autoridade parental pelos meios de comunicação de massa, e pela escola e a racionalização da vida interior, acompanhadas pela falsa promessa de satisfação pessoal.” Como resultado, temos um novo sujeito na clínica, não mais o das neuroses clássicas, “em que o impulso infantil é reprimido pela autoridade patriarcal, mas sim um sujeito em que o impulso é estimulado, pervertido, e ao qual não é dado nem um objeto adequado com o qual satisfazer-se, nem formas coerentes de controle,” segundo Lasch (1981). Ou, como afirma Birman (1999), que numa cultura narcisista, o que conduz o sujeito à clinica é o “fracasso do indivíduo em realizar a glorificação do eu e a estetização da existência.”
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Nesse sentido, Birman (1999), comentando sobre a cultura do narcisismo, desse individualismo exacerbado, afirma que “a alteridade tende ao apagamento e quase ao silêncio na economia do sujeito”. Além disso, o autor destaca o fato de esse autocentramento redundar numa predação do outro, sobretudo no campo da sexualidade: “evidencia no registro sexual, nas formas corriqueiras pelas quais o indivíduo realiza a predação do corpo do outro”. Por meio da predação, o sujeito empreende também a estetização de seu eu, por um outro viés, polindo seu brilho pelo cultivo infinito da admiração do outro. Constitui-se aqui a manipulação do outro como técnica de existência para a individualidade, maneira privilegiada para a exaltação de si mesmo. Com efeito, para o sujeito, não importam mais os afetos, mas sim a tomada do outro como objeto de predação e gozo, por meio do qual se enaltece e glorifica.
Observando-se atentamente essa realidade contemporânea, deparamo-nos com eventos em que o Outro foi literalmente apagado, sobressaindo aí um Eu que quer sempre gozar ou, numa essencialmente linguagem popular, “levar sempre a melhor”. Ou, conforme afirma Drawin (2006), que a sociedade atual não apenas se apresenta como mortal, senão mortífera, ou seja, nota-se um processo de declínio do grande Outro. “A destituição do Outro leva ao declínio das definições ternárias e heterorreferenciais do sujeito e são substituídas por definições autorreferenciais. O sujeito pretende ser autoinstituinte, mas como o sujeito pode tornar-se ele mesmo e alcançar a autonomia, o árduo caminho do “torne o que tu és” sem ter sido assujeitado?” Como pode o sujeito fundar a si mesmo sem o pai, sem uma anterioridade e exterioridade simbólica? – pergunta Drawin.
Dentre as mudanças ocorridas na contemporaneidade, presenciamos o declínio do patriarcado. Nesse modelo, o homem configura-se como peça central, responsável pelas decisões, administração do patrimônio, ocupando o topo de uma hierarquia com poderes sobre mulher e filhos. Embasado numa ideologia religiosa, o sacramento do matrimônio sustentava esse lugar, conferindo-lhe o status de único identificador familiar na família conjugal. Na condição de chefe e de cabeça da família, o homem dispõe de instrumentais religiosos para manter e controlar a unidade familiar.
No contexto patriarcal, a autoridade do pai se fundamentava na sua condição de pai provedor financeiro da família, figura que fazia a ligação entre passado-presente, acenava para o futuro, destacava-se no topo da pirâmide na condição de marido, pai e representação da instituição familiar. Somadas a essas dimensões, ressalta-se a dimensão cultural das representações constituídas acerca de papéis de masculino e autoridade.
Hoje, novos arranjos familiares põem em xeque o modelo tradicional, obrigando todos a rever os papéis de gênero e, consequentemente, a ordem simbólica. Romper com algo historicamente acostumado como natural implica perda da referência ou, mais precisamente, constitui uma “crise identitária”.
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Criou-se, no imaginário social, a ideia de que a família “con-jugo-(al)” é a única referência possível, capaz de produzir e assegurar uma ordem social e subjetividades saudáveis. Há que se ressaltar sempre que o sujeito que cumpre a função de separação da simbiose mãe-filho varia de cultura para cultura. O que é certo é que o complexo de castração impõe limites para a constituição de sua psicossexualidade, pois o Complexo de Édipo é, concomitantemente, universal e singular, e a circulação pulsional que suscita é resultante da ordem social que organiza seu elemento. De acordo com esse raciocínio, pode-se citar o sistema de valores de cada cultura que, uma vez introjetado, passa a fazer parte do superego. Freud afirma que mais importante que as figuras que aparecem na cena edípica, são os caminhos da pulsão e as escolhas objetais que conduzem à constituição do sujeito.
Segundo o entendimento Freud, de acordo com o Complexo de Édipo, a criança renuncia a gozar-se por meio da mãe. Assim, a função paterna é a que possibilita o aparecimento do desejo do sujeito em constituição. O pai, no sentido de função, introduz a proibição do incesto e abre caminho para que o sujeito entre no mundo da cultura. Graças à função paterna, o complexo de Édipo será superado e, consequentemente, a lei é introjetada, fazendo com que o superego se torne o herdeiro do complexo de Édipo.
Na cena edípica, aparece a problemática do outro – o pai. E ela aparece como fantasia, sonhos e desejos do eu. O outro – pai –, advindo da cena, edípica caracteriza-se por outro passivo. Embora a cena edípica anuncie a triangulação da relação que exige a presença do outro, aqui esse outro emerge no psiquismo do sujeito; portanto, numa condição ad intra. A questão da alteridade aparece, porém, não em sua totalidade, pois o Complexo de Édipo, nesse momento, centra-se sobre o eu, segundo Moreira (2004).
Já em “Totem e Tabu” (FREUD, (1913[1912-13])/1996), segundo Marcos (2006), a concepção de pai expressa é a daquele que introduz a rede simbólica, o que assegura o nome e a lei. Tanto em “Édipo” como em “Totem e Tabu”, o pai apresentado é o pai morto, isto é, só tem acesso a ele como morto, como simbólico. Ele aparecerá como pai após o assassinato, e os filhos o reconhecem como tal no pós-morte.
Sob a ótica da alteridade, conforme Moreira (2002), o pai que comparece em “Totem e Tabu” não é o que estabelece uma relação de alteridade, pois se trata do pai violento que desconsidera e não reconhece a existência do outro. A alteridade só aparece como possibilidade após a morte do pai totêmico, pois aqui os irmãos perguntam uns aos outros sobre as suas responsabilidades. A fraternidade formada é a primeira possibilidade de construção da alteridade. Os irmãos são iguais, e a identificação entre eles é assegurada pela presença de algo em comum, que é o pai introjetado.
Em “Moisés e o Monoteísmo” (FREUD, (1939[1934--38])/1996), o tema do assassinato do pai retorna, ao abordar o tema do assassinato de Moisés. Segundo Marcos
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(2006), as tentativas para esquecer o crime cometido contra Moisés apagam também a concepção de Deus transmitido por Moisés. O Deus Javé, cultuado pelos israelitas, nada tem em comum com o Deus de Moisés. Com o passar do tempo, esse Deus, que estava recalcado, retorna e impõe suas características ao povo.
De acordo com a perspectiva segundo a qual a sociedade humana nasceu da morte do pai pelos filhos, pondo fim a um período tirânico, e que esse pai é revalorizado pela instauração da lei, Freud (1939[1934-38]/1996) vai aplicar esse mesmo princípio para o monoteísmo. Com a morte de Moisés, o Judaísmo – religião do pai – cede lugar ao Cristianismo – religião do filho –, fato que se funda no reconhecimento da culpa associada a essa morte necessária. Dessa forma, um Cristianismo que expia a morte do pai pela morte do filho abandona a prática da circuncisão, deixa de lado aquilo que constituía a identidade do povo como povo eleito, povo da aliança. Para Roudinesco (1994, p.84), o monoteísmo, segundo Freud, “recapitulava a interminável história da instauração da lei do pai e do logos separador sobre a qual Freud construíra toda a sua doutrina da família edipiana”.
Comparando a história da constituição do sujeito e a do monoteísmo, podemos dizer que são construídas a partir de um ponto não representável. É desse ponto não representável que se outorga o privilégio da figura paterna, a qual constitui o núcleo do complexo de Édipo, a partir da função de apresentar ao sujeito um lugar Outro. O que está em jogo aí é a função do pai que instaura um campo que se organiza em torno de algo não inscritível. (Ribeiro 2006)
Em “Os nomes do pai”, Lacan (1963) diz que o lugar do pai na cultura ocidental estabeleceu-se a partir da experiência religiosa em um Deus único da cultura judaica e cristã. A cultura ocidental, pela tradição monoteísta, vai substituir a figura do mestre tradicional pela figura da autoridade paterna, em que uma instância simbólica é a fonte e seu poder. A força do pai primitivo estava, de fato, no poder real. Na cultura ocidental, a autoridade paterna está referenciada pela existência de um Deus único e ausente. Esse pai difere do pai primitivo, visto que seu poder não emana dele mesmo, e sim de um vazio. Ou seja, “se vive com a ideia de que há um lugar Outro que se pode supor habitado por alguém
– alguém com quem se mantém um diálogo interior e que é suposto saber sobre o que nos falta,” afirma Ribeiro (2006, p. 116).
Segundo Lacan, é o nome-do-Pai que cria a função do pai. Mas como o pai não é uma figura, e sim função, não tem nome próprio, isto é, têm tantos nomes quantos suportes têm a função. E sua função é por excelência religiosa, ou seja, re-ligare: ligar significante ao significado, ligar lei e desejo, pensamento e corpo. É o que se espera de um pai: ligar.
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CONCLUSÃO
A concepção de homem e de mulher é resultado de um processo de construção. Acontece, porém, que, nesse processo, a ideologia cumpre a função de inverter a realidade, ou seja, ela transfigura os processos históricos construídos em dados naturais, eternos e sagrados. A ideologia apaga a imagem da construção e, no seu lugar, como diz Sousa Filho,
“[...] institui uma imagem que seja sua consagração simbólica como algo cuja existência não é histórica nem produto da ação humana”. Ou seja, por meio de uma representação social,
os indivíduos vivenciam a dominação como dado cultural.
No processo de inversão da realidade, do construído historicamente pelo natural, homens e mulheres de todos os tempos e culturas alimentam a ilusão de que são assim por definição natural e apagam de suas memórias que são produtos de construções sociais. Dessa forma, evidencia-se que não se nasce homem e mulher, mas que se constroem, e que a concepção de gênero e a vivência da sexualidade estão sob a égide de convenções culturais e históricas. Assim, tudo o que foge das convenções é entendido como anormal e põe em risco a ordem simbólica.
Sob esse prisma é que precisamos entender a crise do masculino e do feminino. Cada sociedade cria seus ideais, suas representações. A cultura ocidental, por exemplo, influenciada pela cultura judaico-cristã, tem um modelo, um ideal de família – patriarcal, tradicional – modelo que se tornou lente pela qual deve ser lida toda e qualquer realidade.
E a grande mudança que vivemos hoje é o declínio do patriarcado, resultado de transformações, sobretudo econômicas, responsáveis pelo surgimento do homem moderno. Nesse sentido, o que está em xeque é o que até então era tido como única via de subjetivação, ou seja, a referência do pai. Como diz Ceccarelli, aqui se conjuga a crise do masculino com a crise fálica, entendida como organizadora do sócio. O que se evidenciou com as mudanças econômicas, políticas e sociais foi a dimensão imaginária de uma maneira de organização social em que o homem ocupava o centro; vivemos uma crise de referências simbólicas, construções atreladas a um momento histórico-político e, portanto, passíveis de remanejamento e reorganização.
Assim, podemos afirmar que masculinidade e feminilidade não são realidades vincadas em ordens naturais e menos ainda em dados anatômicos ou biológicos. Enfatizamos, então, que há outros discursos sendo pronunciados e outras verdades sendo construídas. Masculinidade e feminilidade são, portanto, formas culturais dentro das quais tais concepções emergem e, nesse momento, no bojo das grandes reviravoltas históricas, há um novo sendo gestado, uma nova masculinidade e uma nova feminilidade.
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