Resumo: a casa como espaço de referência, de refúgio e de amparo, de construção primária de identidades, entre outras, tem sido evidenciada como um lugar de potencial da violência sobretudo contra crianças e mulheres. A violência doméstica e a impunidade de seus agressores são realidades e metáforas brutais da exclusão das mulheres dos direitos hu-manos. A violação de direitos humanos está presente também em textos sagrados. Experiências de mulheres na Bíblia foram concebidas segundo um paradigma patriarcal,e quem as mulheres eram dominadas por homens tanto na esfera privada como na esfera pública. Este artigo mostra que a cultura e a cosmovisão na Bíblia e na Declaração dos direitos humanos sejam diferentes, muitas situações de opressão sociocultural e de relações patriarcais são semelhantes.
Palavras-chave: direitos humanos, literatura sagrada, agressão, silêncio hermenêutica
Ivoni Richter Reimer, Keila Matos AGRESSÃO E SILÊNCIO:
VIOLAÇÃO DE DIREITOS HUMANOS DE MULHERES COMO DESAFIO BÍBLICO-HERMENÊUTICO
RETRATOS DE NOSSO TEMPO
Mais uma vez passamos por tempos de comemorações da Declaração Universal dos Direitos Humanos. Muitos foram os eventos acadêmicos realizados dentro deste horizonte. O Fórum Mundial de Teologia e Liber-tação (janeiro de 2009, em Belém) destacou conferências importantes que tematizaram os Direitos Humanos, a Teologia e a Profecia. Ali, o bispo do Marajó, Dom José Luis Azcona, denunciou publicamente a ‘coisificação’ sexual de crianças e mulheres, nomeando estas violações como “cultura da morte” (NASCIMENTO, 2009, p. 2). Pouco tempo depois, em março,
circulou a notícia sobre a excomunhão realizada pelo arcebispo de Olinda e Recife (Brasil), Dom José Cardoso Sobrinho, da mãe da menina de 9 anos que, estuprada por seu padastro, ficou grávida; sua mãe solicitou a médicos que fizessem o aborto, previsto pela lei brasileira. A equipe médica realizou o aborto, pelo que também foi excomungada pelo arcebispo. Não houve denúncia do criminoso, mas a punição da(s) vítima(s). Aqui aconteceu um processo de revitimização que agrava profundamente o sofrimento em nível psicológico da menina violentada e de sua mãe que a socorreu. Em reação à prática eclesiástica punitiva à vítima, que teve repercussão negativa internacional, o presidente da Pontifícia Academia para a Vida, monsenhor Rino Fisichella, da cidade do Vaticano, condenou a atitude do arcebispo brasileiro, afirmando que a menina precisa de nossos cuidados e acolhida e que “são outros os que merecem a excomunhão” (ALC, 2009). Neste contexto, não esqueçamos que estamos ainda na Década Mundial da Supe-ração da Violência, na qual igrejas ligadas ao Conselho Mundial de Igrejas e à Federação Luterana Mundial afirmam publicamente em documentos: A Igreja diz “NÃO” à Violência contra a Mulher (SINGH, 2005)!
Estas comemorações e iniciativas são necessárias, porque contribuem para a conscientização acerca dos direitos humanos e suas violações, indicam para possibilidades e redes de organização para denúncia e superação das mesmas. Porém, permanece a impressão de que continuamos em desertos rumo à terra prometida... e de que o Evangelho está sendo sufocado por espinheiros que brotam inclusive de suas próprias sementes...
AS VIOLAÇÕES NOSSAS DE CADA DIA...
A violação dos direitos humanos, segundo Carbonari (2007, p. 170), produz vítimas, “pessoas humanas que sofrem qualquer tipo de apequena-mento ou de negação de seu ser humano, de seu ser ético” ou, de acordo com Dussel (apud CARBONARI, 2007, p. 170, nota 3, grifo nosso), “... vivente humano [que] tem exigências próprias ‘não cumpridas’ na repro-dução da vida no sistema”.
A casa como espaço de referência, de refúgio e amparo, de construção primária de identidades, de atendimento das necessidades básicas materiais e afetivas do indivíduo, sinônimo de aconchego, serenidade, diversão, se-gundo relatórios estatísticos do Movimento Nacional de Direitos Humanos (MNDH) tem sido evidenciada como um lugar em potencial da violência, mais especificamente, da violência contra crianças e mulheres (ARAÚJO, 1998). Chesnais (apud ARAÚJO, 1998) chega a afirmar que o crime
fa-miliar, em que o homicídio consiste na morte de um membro da família, causada por outro membro, é muito comum, embora seja o que menos se registre, e que “há mais perigo de ser morto no seio do grupo familiar que em nenhum outro grupo social, salvo o exército e a polícia”.
A primeira manifestação da presença das mulheres na construção dos direitos humanos surgiu em decorrência da preocupação com a violência doméstica contra elas. A violência doméstica, bem como a impunidade de seus agressores, são realidades e metáforas brutais da exclusão das mulheres dos diretos humanos.
Segundo Oliveira (2002), atentados à integridade física e psíquica da mulher no âmbito doméstico são assuntos documentados mundialmente e se trata de um problema global de direitos humanos.
A Declaração sobre a Violência contra a Mulher foi adotada oficial-mente pela Assembléia Geral das Nações Unidas em setembro de 1993. Em seu artigo primeiro estabelece que a violência contra a mulher inclui todo ato de violência baseado em Gênero que resulte em dano ou sofrimento físico, sexual ou psicológico, incluindo ameaças destes atos, a coerção ou a privação arbitrária da liberdade, que ocorra tanto na vida pública quanto na vida privada. A definição inclui entre os atos de violência golpes, abuso sexual de menores do sexo feminino, violência relacionada à exploração da mulher, prostituição forçada (OLIVEIRA, 2002, p. 1004, nota 2).
Machado (1998) afirma ser verdadeiro falar em vitimização das mu-lheres pelos homens porque as mumu-lheres quase somente são assassinadas pelos homens e porque os homicídios são apenas a ponta do iceberg da violência doméstica e da violência amorosa.
De acordo com o relatório brasileiro à Conferência de Beijing, a cada dois minutos, uma mulher brasileira é vítima de violência. Conforme outro documento da Organização Pan-Americana de Saúde, a violência doméstica é o fator etiológico do crescimento exponencial das doenças mentais no mundo, sendo as mulheres suas maiores vítimas. Segundo Oliveira (1998, p. 1004, nota 2), o Banco Interamericano de Desenvolvimento alerta que a violência contra a mulher demanda um alto custo econômico e social para os governos da América Latina e que isso pode transformar-se em barreira para o desen-volvimento socioeconômico, pois estudos demonstram que o abuso sexual na mulher baixa sua capacidade entre 3 e 20%, impactando negativamente no seu rendimento emocional e na sua saúde, repercutindo na sua atividade
produtiva. Informa ainda que dados recentes do Banco Mundial sobre os recursos globais gastos com a saúde indicam que a violência é responsável pela perda de um a cada cinco dias de vida produtiva das mulheres e que os custos médicos com uma mulher vítima de violência são duas vezes e meia superiores aos de uma mulher preservada de tal humilhação.
Segundo o IBGE, a violência contra a mulher no ambiente doméstico se concentra na faixa etária de 18 a 29 anos e 65,8% dos agressores são parentes. Os dados da América Latina confirmam a experiência brasileira. Aproximadamente, entre 45 e 60% dos assassinatos de mulheres são cometidos dentro do contexto familiar e, na maioria dos casos, o agressor é companheiro ou marido da vítima. Também os centros de atendimento às vítimas de violência revelam que entre 40 e 58% das agressões sexuais contra meninas de 15 anos ou menos são cometidas no ambiente doméstico (OLIVEIRA, 2002, p. 1004, nota 2).
Dados empíricos coletados por pesquisa realizada pelo MNDH sobre práticas de violência referentes à vítima-mulher e vítima-homem, em 15 estados da Federação brasileira, entre 1995 e 1996, constataram que
[...] a causa da morte junto às mulheres é da ordem da violência privada, que permeia as relações intersubjetivas homem-mulher, das conjugalidades, e que, no geral, tem origem nas relações sexuais, onde o corpo feminino constitui-se, ainda, no ‘mercado de desejos’ masculinos. Assim, casos de estupro seguidos de assassinato, lesões corporais associadas a estupro e seguidas de homicídio, casos de incesto, onde acontecem vítimas de morte e outras formas de violação como tortura, asfixiamento etc. não são vistas por muitos homens como práticas de violências. Ao contrário, fazem parte do ‘débito conjugal’. Pois, as relações amorosas-sexuais, que uma vez imagina-se como sendo privadas ou meramente sociais, estão, na realidade, imbuídas de poder usualmente desigual, que é também, em alguma medida, respaldado pela autoridade pública. [...] pois [o estupro] só é admitido e confirmado, quando é comprovado que deixou ‘marcas’ e ‘sinais’ no corpo da vítima (BANDEIRA, 1998, p. 70-1).
Neste contexto, dependência emocional e financeira, assim como a presença de filhos(as), ainda são os maiores fatores inibidores da denúncia de
violência doméstica pelas mulheres. Na década de 1970, as mulheres ainda morriam em silêncio pelo fato de a violência doméstica ser uma questão de honra masculina e de vergonha de mulher ou de ordem privada, da ordem do silêncio, do segredo (OLIVEIRA, 1998).
De acordo com Bento (1998), o rompimento da mulher com estru-turas baseadas em assimetria e hierarquia androcêntricas tem causado uma certa instabilidade nas suas relações com os homens, pois as mulheres passam a ter aspirações e a construir identidades não mais ligadas exclusivamente ao âmbito privado. Esse rompimento causa muitas vezes outro tipo de violência, a simbólica, em que o homem, embora não a agrida fisicamente, não consegue valorizar a atuação profissional ou acadêmica da mulher por estar acontecendo numa esfera pública nem aceitar as novas exigências da mulher de um relacionamento de maior qualidade.
[...] ‘o indivíduo quer ser reconhecido como sujeito’, construir sua própria existência [independência], não ser totalmente dependente de papéis e normas [liberdade, prazer], poder distanciar-se deles sem ser no entanto obrigado a fazê-lo [autonomia]. Ele pretende por exemplo efetuar escolhas que o autorizem a referir-se a uma identidade coletiva [filiação, ser brasileiro], sem estar totalmente subordinado a ela, pro-duzir-se [diferença], e não somente repropro-duzir-se (WIEVIORKA apud ARAÚJO, 1998, p. 152, grifo nosso, interpolações do autor). A afirmação e o resgate da cidadania feminina devem garantir e pre-servar a dignidade e promover a igualdade de oportunidades entre mulheres e homens em todos os níveis da vida pública e privada.
Homens e mulheres são diferentes, mas não desiguais!
VIOLAÇÃO DE DIREITOS HUMANOS E TEXTOS SAGRADOS A ocupação com o passado é também um ocupar-se com o presente.
O passado não é apenas lembranças, mas sobrevivência como a realidade inscrita no presente.
(Julio Plaza) Na interação dialógica que o presente mantém com o passado, a Teologia Feminista visibiliza história de personagens bíblicos, sujeitos históricos silenciados durante milênios em suas experiências de opressão, mas também de resistência, protagonismo, libertação e transformação em
suas relações culturais, ideológicas, sociopolíticas e econômicas (RICHTER REIMER, 1991; 2006).
Muitas experiências de mulheres na Bíblia foram concebidas segundo um paradigma patriarcal, em que as mulheres eram dominadas por homens tanto na esfera privada quanto na esfera pública. O discipulado de iguais praticado em igrejas domésticas nos cristianismos originários atraía escra-vos e mulheres ao cristianismo, porém causava ao mesmo tempo tensões e conflitos com o ethos cultural dominante da família patriarcal, pois não estavam claramente separadas no contexto cristão a esfera pública religiosa da igreja e a esfera privada da família patriarcal.
CUMPLICIDADE E SILÊNCIO NA VIOLAÇÃO DE DIREITOS HUMANOS DE MULHERES
Embora a cultura e a cosmovisão na Bíblia e na Declaração dos Direitos Humanos sejam diferentes, muitas situações de opressão sociocultural e de relações patriarcais são semelhantes. Lembramos de textos bíblicos como Jz 19 e 2Sm 13 como modelo de violência físico-psicológica de gênero e as tábuas domésticas de Cl, Ef e 1Pd como tipos de violência doméstica simbólica, que legitima e sustenta práticas violentas nelas embasadas, até hoje. Violências Contra Elas São Ainda e Também Nossas...
O primeiro texto que escolhemos para evidenciar a história de violência contra mulheres encontra-se na última parte do livro de Juízes. Este livro testemunha sobre uma época impregnada de conflitos violentos tanto em nível político-estrutural, religioso-sagrado quanto também em níveis relacionais entre homens e mulheres, que culmina na violentação da concubina do levita e suas conseqüências em âmbito sociopolítico mais amplo (KEGLER, 2006). A violência é fato real e presente, inclusive pressuposto; ela não é questionada no livro, apenas ‘esparramada’ em suas manifestações trágico-dramáticas. Por isto mesmo, é necessário metodológica e herme-neuticamente esclarecer a “opressão das mulheres como processo histórico” (EXUM, 1999, p. 90), não como fatalidade, destino ou vontade de Deus, e evidenciar estratégias pelas quais a submissão das mulheres é introduzida e sedimentada nos e por meio dos textos sagrados. Juntamente com este procedimento, precisamos esboçar conceitos e posturas de desconstrução e reconstrução desta realidade, através de abordagens intertextuais e avaliação da história interpretativa de tais textos ‘violentos’.
Em Jz 19, temos a narrativa que envolve a história de um levita e de sua concubina que dele se aborreceu e foi infiel, deixando-o e retor-nando para a casa de seu pai, em Belém de Judá (19,2). O marido quer reconciliar-se com ela, e vai à casa de seu sogro. A concubina e seu pai o recebem na casa e, após alguns dias, o levita quer retornar para sua cida-de, levando consigo novamente a mulher. No caminho de volta, param num lugar chamado Gibeá, que pertence a Benjamim (19,14), onde são hospedados por um “homem velho” que parece conhecer bem a realidade da região (19,20). À noite aparecem “homens daquela cidade, filhos de Belial” (20,22) à porta dessa casa com o intuito de realizarem seus desejos sexuais com o levita. Tudo indica tratar-se de homossexuais ou bissexu-ais, algo comum na Antiguidade. O hospedeiro pede que eles poupem o levita e oferece em troca sua filha virgem e a concubina para que sejam humilhadas, fazendo com elas o que desejassem (19,24). O seu objetivo é salvaguardar a vida e a honra sexual do levita, cumprindo, portanto, com a lei da hospitalidade. Há relutância por parte dos ‘homens da cidade’, e neste momento o levita toma frente da discussão e entrega a eles sua concubina. Então “eles a violentaram e dela abusaram a noite toda até pela manhã e então a mandaram embora” (19,25). Ela conseguiu chegar à porta da casa, provavelmente moribunda, chegando a falecer, visto que não houve reação quando o marido a chamou para seguir viagem (19,28).
O relato dessa concubina - mulher anônima, a quem Exum (1999) nomeia de Bat-Shever (hebraico “filha do golpe”) por ter sido cruelmente violentada por um grupo de ‘homens da cidade’ com o consentimento do marido - nos causa indignação. Na época, ser concubina era ser reconheci-da como segunreconheci-da esposade um homem. O versículo 2 nos informa que a concubina voltou para a casa de seu pai em razão de um desentendimento com o marido. As traduções não são unânimes para expressar esse desen-tendimento. Os vocábulos das diferentes versões portuguesas de bíblias de estudo comumente pesquisadas (BEJ, TEB, BEA, BEP) apresentam a causa do retorno da concubina à casa de seu pai da seguinte maneira: ela teria se irritado (TEB), se aborrecido (BEA), se cansado (BEJ) e adulterado (BEP) contra o marido. Com a Bibel in gerechter Sprache (KEGLER, 2006), op-tamos em compreender que ela foi “infiel” ao marido e o abandonou por decisão própria! Se este ‘ser infiel’ significa necessariamente traição sexual, adultério etc. não está explicitado no texto... As imediatas associações entre ‘ser infiel’ e adultério/ prostituição quando se trata de mulheres estão ligadas com um imaginário patriarcal-machista para o qual autonomia e busca de liberdade e independência de mulheres se equipara com prostituição,
perdição e adjacentes. Tal imaginário faz parte de relações sociais nas quais a mulher, seu corpo e sua sexualidade pertencem ao marido, estando sob seu domínio e controle (EXUM, 1999).
Estes controle e disponibilização sobre o corpo e a sexualidade da mulher aparecem de forma escancarada em 19,24-25: o hospedeiro oferece sua filha virgem e a concubina do levita para os ‘homens da cidade’ para que delas se aproveitem; eles, porém, reagem negativamente à proposta, porque querem o levita. Diante da insistência deles, o próprio levita pega sua concubina e a leva/arrasta para fora e lhas entrega (v. 25). Esta cena, por meio das expressões “pegar” e “arrastar para fora”, está em si só totalmente transpassada de violência. Embora não haja unanimidade entre as diferentes traduções em indicar quem entregou a concubina aos estupradores1, o que,
além de agredir nossa dignidade, também nos assusta e revolta é o fato que, enquanto ela era brutalmente violentada pelos homens durante toda a noite e ao voltar (sozinha, provavelmente trôpega, ensanguentada, se arrastando, já quase sem forças) ficou caída à soleira da porta da casa “até que o dia se fez claro” (v. 26), seu marido descansou durante a noite: levantando-se o seu senhor [!] pela manhã (v. 27)! Ele sabia o que aconteceu e mesmo assim, descansou! Ele sabia o que aconteceu, e mesmo assim a sua fala-ordem “Le-vanta-te, vamos!” (v. 28) é inequívoca quanto ao seu não-importar-se-com ela e com o que sofreu, o que contradiz a sua intenção inicial de “falar ao coração” (19,3) da esposa para que volte para ele!
Todas as versões bíblicas comentam a respeito da importância da lei da hospitalidade no Antigo Oriente. Uma comenta que o dono da casa estava pronto para cumprir seus deveres de hospedeiro até o heroísmo2. Outra chega
a dizer que o levita (o marido) oferece sua concubina para que o hospedeiro e sua filha sejam poupados3. Contudo, todas são unânimes em conceber que
a hospitalidade era vista como direito mais sagrado do que a dignidade de uma mulher enquanto ser ‘criado à imagem e semelhança de Deus’.Pensamos ser uma violação de direitos humanos o fato de defender e assegurar uma lei de hospitalidade para alguns em prejuízo de outras pessoas!
Observamos que o texto de Jz 19 termina com outra cena violenta: o ‘senhor’ da assassinada a leva para sua casa, onde esquarteja o seu corpo com um cutelo, em doze partes que são distribuídas entre as 12 tribos de Israel. O versículo 30 é significativo no contexto: ele pode expressar crítica em relação ao que aconteceu tanto com a mulher assassinada quanto com o esquartejamento. Ele faz memória desde o tempo da escravidão no Egito e afirma: Nunca se fez e se viu algo igual! Ele pode convidar para refletir e avaliar as ações sancionadas religiosamente... Seja como for, quaisquer que
sejam as interpretações a partir deste versículo que pode ser entendido como contra-cultural na análise intratextual, fato é que, pela narrativa, este corpo da mulher que veio a óbito após estupro praticado por vários homens nem sequer recebeu um sepultamento que afirma/resgata a dignidade de pessoa diante da comunidade de fé, para a qual o sepultamento significa depositar o corpo no colo da terra para que Deus o ressuscite... Isto nos faz lembrar milhares de pessoas desaparecidas, mortas sob tortura, esquartejadas e joga-das aos quatro cantos sob ditaduras militares na América Latina até pouco tempo atrás... Seus corpos são reclamados por suas famílias, até hoje, para lhes prestar esta última homenagem...
A narrativa continua, então, no capítulo 20 de Juízes: ali, o mesmo levita, marido da assassinada, reúne com a congregação do povo de Deus e conta a história em outra perspectiva (20,4-6), figurando como o ame-açado da violência dos homens de Gibeá. Ele não nega o fato de terem violentado e matado sua mulher, mas silencia sobre o fato de ele e o dono da casa terem participado da trama, de terem sido partícipes e cúmplices da violência. A narrativa utiliza, agora, o esquartejamento da assassinada como motivo para que o levita incite e conclame o povo a fazer guerra para ‘limpar a vergonha’ ocorrida. O que segue são novas e maiores cenas de violência contra outros povos e, no final, mulheres e crianças da tribo de Benjamim (20,48), de Jabes-Gileade (21,11-14) e de Silo (21,19-23) são novamente a maior parte das vítimas seja por meio do fio da espada, seja por meio de casamentos forçados com homens estrangeiros para garantir a prole deles...
Sendo assim, há que se destacar que a violência contra mulheres e crianças faz parte consistente e fundamental da história narrada em Juízes e é clara demonstração da violação de direitos humanos de mulheres, que perpassa a história dos povos, até hoje. Independente do fato desta obra ter sido escrita como crítica ao “tempo em que não havia rei” (Jz 21,25), há que se perguntar se a violência contra mulheres em tempos de monarquia e outras formas de governo posteriores foi suprimida da conjuntura político-cotidiana da história daquele e de outros povos. Dito de outra forma: monarquias, impérios, ditaduras, governos democráticos (marcados por corrupção em todas as partes do mundo) mudaram/contribuíram para mudar realmente a concepção, as estratégias e ações políticas para afirmar, garantir e preservar a dignidade e os direitos humanos de mulheres?
Ligada a este questionamento, queremos destacar uma realidade que tem a ver com a história da vida de mulheres, subliminar a este texto e que se constrói também com a história interpretativa de tais textos para
justifi-car violência contra meninas e mulheres. Ainda hoje famílias colocam suas filhas, em grande maioria menores de idade, nas beiras das estradas, nas orlas marítimas ou no tráfico de entorpecentes, em troca de comida ou dinheiro, e, assim como em Jz 19, 25, dizem: “vocês poderão usá-las e fazer com elas o que quiserem” (NVI, 2000, p. 204). Situação assustadora se mostra igual-mente quando os próprios pais-homens afirmam que não ‘criam suas filhas para que outros homens as comam’, sendo que eles mesmos (os pais) tratam deste assunto com suas filhas, desde pequenas, através de sutis investidas ou de violência explícita. Muitas vezes mães ou outros familiares sabem do que acontece, mas calam e se omitem diante da ‘autoridade’ do marido, pai, tio etc. em nome da honra/vergonha socioreligiosa... Muda o contexto, o tempo, a forma de governo..., porém, a família muitas vezes continua sendo agente e cúmplice da violência contra suas mulheres, incluindo as ‘barbáries’ sexuais, também em suas expressões simbólicas. Para mascarar ou ‘melhorar’ esta situação de violação dos direitos humanos, passou-se a usar expressões como ‘violência amorosa’, como vimos na primeira parte deste nosso artigo.
Textos como este de Jz 19 revelam as tessituras e a concepção patriarcal de mundo bem como sua mensagem explícita e subliminar às mulheres: não se comportem como a concubina que foi ‘infiel’ e abandonou o seu marido, porque o castigo vem de várias maneiras! O controle patriarcal sobre a expressão de (busca de) liberdade e sobre o corpo e a sexualidade das mulheres se impôs e está profundamente sedimentado na construção de nossas identidades pessoais e coletivas, fazendo com que este controle seja parte constitutiva do ‘direito dos homens’ (EXUM, p. 101), por um lado, e as agressões domésticas contra mulheres e crianças sejam consi-deradas como fazendo parte do ‘débito conjugal-familiar’ que favorece o marido-pai, por outro lado. O castigo da mulher concubina que buscou reconstruir sua vida abandonando seu marido foi ‘desenhado’ narrativa-mente na sua violentação e morte e, depois disto, no esquartejamento de seu corpo e, enfim, no aniquilamento de sua sexualidade. Com esta última mutilação, tácita e simbolicamente o marido apaga as marcas da própria violentação sofrida pela mulher. O fato da mulher ter abandonado o marido é construído narrativamente como matriz e fundamento para as violências que se seguiram contra ela e outras pessoas. Com o que aconteceu com a concubina pretende-se culpabilizar as próprias mulheres que são vítimas de violência e incutir-lhes o medo, para que elas permaneçam assim como agrada ao sistema patriarcal que se estende e adentra na maioria das casas e das mentalidades: obedientes, submissas e com medo.
Na medida em que o texto deixa entrever que as próprias mulheres são a causa da agressão masculina, ele se utiliza de uma das principais estratégias do patriarcado, com a qual ele mantém as mulheres sob controle. Se aproveitando do medo que as mulheres têm da violência sexual, o comportamento delas é moldado pelo mesmo (EXUM, 1999, p. 102)4.
É este medo que paralisa as mulheres a ponto de não (mais) agirem de forma proativa e transgressora frente a situações privadas e públicas de violação de direitos humanos.
Sobre Medos e Silêncios... Cumplicidades!
Este medo muitas vezes é expresso pelo silêncio e implica cumplicidade na falta de denúncia das violações. É o que podemos perceber em 2 Samuel 13. Relata-se aqui um episódio de violência familiar que gira especialmente em torno de Tamar e Absalão (cuja mãe era Maaca) e Amnon (cuja mãe era Ainoã), filhos do rei Davi. Em 2 Sm 13, Tamar (15 anos) é violentada sexualmente pelo irmão Amnon (22 anos), e ela permanece em silêncio e solitária. O que aconteceu? Amnon se apaixona pela irmã e trama com o primo uma cilada para ela. Fingindo-se doente, ele pede ao pai deles, o rei Davi, permissão para Tamar fazer uma comida para ele e servi-lo em seu quarto, pois “as princesas virgens eram zelosamente mantidas no interior do palácio” (BEA, 1999, p. 35, nota e). Com a permissão do rei, ela atende o pedido do irmão e faz a comida para ele. Porém, quando ela vai servi-lo em seu quarto, ele a estupra e a expulsa de lá.
Na saída do quarto, ela se encontra com Absalão, irmão deles, e ele a aconselha a se calar em função de Amnon ser seu irmão. Quando Davi fica a par do acontecido, fica irado, mas não faz nada contra Amnon em razão de ser ele seu amado primogênito (TEB, 1992, p. 470, nota z; BEA, 1999, p. 355, nota l). Depois de dois anos, quem vinga o mal de Tamar é Absalão, que faz uma armadilha contra Amnon, em que ele é morto. De acordo com o antigo uso (Gn 20), Amnon podia se casar com Tamar, visto que ela era somente sua meia irmã, costume abolido somente mais tarde (Lv 18, 11.20, 17; Dt 27,22)5.
Vale ressaltar a interpretação contemporânea da BEP (2001, p. 336) ao comentar os versículos 17 e 18: “a atitude de Amnon deixa a impressão de que Tamar tentou seduzi-lo”. Aqui fica claro que a mesma ‘impressão’ na BEP que leva Tamar a ‘seduzir’ o irmão em 2 Sm 13, 17-18 foi a que levou a
concubina a ‘adulterar’ contra o marido em Jz 19, 2. Esta tradição patriarcal de tais notas de rodapé nas nossas Bíblias tem influenciado por demais a leitura e a interpretação dos textos bíblicos junto a fiéis, leigos e clérigos. Isto deve ser denunciado como instrumento de indução à discriminação e culpabilização das próprias mulheres agredidas, ainda hoje! Positivamen-te, estas notas de rodapé servem de alerta, numa perspectiva de gênero, a desenvolver uma leitura sempre crítica em relação a esses comentários de rodapé em bíblias de estudo e a questionar profundamente a hermenêutica utilizada por exegetas-tradutores como ferramenta de interpretação.
O fim de Tamar não foi diferente de muitos desfechos contemporâ-neos em que mulheres sofrem violência sexual doméstica - também em sua expressão simbólica - e ficam submetidas ao silêncio. A violência de homens contra mulheres e o silêncio das mulheres e de outras pessoas que sabem do que acontece contribuem para a manutenção legitimadora da questão de ‘honra masculina’ que se estabelece também na e por meio da sexualidade da mulher ou de ordem privada, na qual a mulher – bem como os homens que sabem do que acontece! - é convocada a silenciar para não se tornar, ela e sua casa, motivo de ‘vergonha’.
Este histórico milenar processo de silenciamento das mulheres e de silêncio sobre as violências contra as mulheres tem continuidade em textos do Segundo Testamento e na história da teologia cristã. Destacamos alguns deles, indicando conseqüências de sua história interpretativa hostil às mu-lheres e aos movimentos de libertação.
Os Códigos Domésticos e a Violência contra Mulheres
Um pressuposto para adentrar nos códigos domésticos é observar que eles reformulam afirmações oriundas da recepção da fórmula batismal em Gálatas 3,26-29, cuja carta o apóstolo Paulo enviara às comunidades na Galácia, por volta do ano 54-55. Com Schüssler Fiorenza (1992), entende-mos que esta confissão batismal não era utópica, pois mulheres e homens, escravos e livres, asiáticos, gregos e romanos podiam participar plenamente em determinados cultos e comunidades religiosas, como o modelo de igrejas originárias propostas em meados do século I. Porém, à medida que os cristãos se entendiam como uma nova família e expressavam essa nova compreensão institucionalmente na igreja doméstica, o ethos religioso de igualdade entrava em conflito com o ethos da família patriarcal, vigente em toda cultura mediterrânea. Assim, o discipulado de iguais passava pelo processo de se transformar cada vez mais numa comunidade de submissão
patriarcal, construída hierarquicamente. E isso é notadamente percebido ao se observar como Gl 3,28 foi modificado já na mais antiga versão das três ‘tábuas domésticas’ contidas em cartas posteriores (Cl 3,18-41; Ef 5,22-6,9: 1 Pd 2,18-3,17), bem como em escritos semelhantes de cartas pastorais (1 Tim 2,8-15; 6,1-2; Tt 2,1-10).
O código doméstico de Cl 3,18-4,1 apresenta três pares de exorta-ções recíprocas, mas diferentes, dirigidas a relaexorta-ções entre mulher e marido, filhos(as) e pais e escravos(as) e patrões, em que o primeiro membro (social-mente subordinado) é exortado à submissão/obediência para com o segundo. A justificativa para a submissão e a obediência é teológico-quiriarcal. Esta justificativa torna-se mais hierárquica em Ef 5,22-33 na medida em que tece uma cristologia e uma eclesiologia centradas no ‘cabeça’ Cristo e as paralelizam com relações familiares para argumentar e sedimentar relações de poder e controle do ‘cabeça’-marido sobre a esposa.
A tábua doméstica de 1 Pd 2,11- 3,12 não mais apresenta três pares de injunções recíprocas, mas apenas escravos(as), esposas e maridos (e não filhos(as) e pais), acentuando os deveres dos membros subordinados da famí-lia, embora seu contexto seja da discussão greco-romana acerca dos deveres relativos ao Estado, à família e ao casamento. Também em Tt 2,4-5 mulheres idosas são exortadas a instruir mulheres recém-casadas a se submeterem ao marido, às filhas e aos filhos e amá-los. A carta a Tito também exorta cristãs e cristãos a submissão às autoridades (STRÖHER, 1998).
Enquanto Colossenses se interessava principalmente pelo comporta-mento patriarcalmente conveniente de escravos(as), o ‘código doméstico’ de Efésios reelabora a relação da esposa e do marido no casamento patriarcal, reforçando o padrão cultural patriarcal de subordinação, visto que a relação entre Cristo e a igreja não é igualitária, mas de uma noiva dependente e submetida a Cristo como o cabeça/noivo. Efésios consolida cristologicamente a posição inferior/submissa da esposa no relacionamento matrimonial.
Ao mesmo tempo em que a mensagem cristã significava libertação da ordem patriarcal, como esboçada em Gl 3,26-28 e em outros textos do movimento de Jesus, abolindo as estratificações político-sociais de religião, classe, escravidão e casamento patriarcal com a justificativa da igualdade em Cristo, essas cartas, por meio dos ‘códigos domésticos’, reforçaram a subor-dinação das mulheres a seus esposos e a obediente submissão de crianças e pessoas escravas a seus senhores. Fazit: no final do século I, havia muitos conflitos nas igrejas que se reuniam nas casas a respeito de como construir e consolidar as relações familiares e sociais a partir da confissão de fé cristã. Já havia cristãos que apoiavam a ordem greco-romana da casa e do Estado
patriarcais, substituindo a visão genuína de igualdade que havia atraído e conquistado mulheres e escravos a se tornarem cristãos. Esta ‘segunda’ visão foi se impondo na tradição teológica da Igreja também por meio da história interpretativa destes textos. Ao invés, por exemplo, de destacar a novidade que se impunha para a transformação das relações patriarcais por meio da reivindicação que os textos dirigem aos maridos, pais e senhores, conclamando para tratar esposas, crianças e escravos com amor e justiça, a teologia sedi-mentou a concepção e o comportamento da submissão, da subserviência e do sofrimento calado por parte de quem, na história, fazia parte das classes e categorias marginalizadas e oprimidas e que, no movimento de Jesus, haviam conquistado cidadania plena... A teologia reforçou, com isto, uma história de opressão comum existente nas relações ‘do mundo’ e foi enfraquecendo a força revolucionária da mensagem libertadora originária.
O DESAFIO DE QUESTIONAR E TRANSFORMAR NOSSA CULTURA VIOLENTA
Olhar para estes textos é importante para perceber por que milhões de mulheres violadas em seus direitos continuam confinadas ao silêncio e à humilhação. Nós ainda fazemos parte de gerações, cuja identidade cultural é construída sobre estas bases da tradição cristã que exige não a libertação, mas submissão e subordinação por parte de quem sofre violência e a violação de sua dignidade, também dentro de casa. Não raras são as alegações para que mulheres violentadas silenciem e que não se revoltem contra o agressor, fazendo referência à Palavra de Deus! A teologia, a Igreja e as pessoas crentes continuam pecando quando assim procedem, porque contribuem com o ocultamento do pecado contra as mulheres, quando deveriam estar lutando por sua superação de forma criativa e regeneradora, em diálogo e denúncia, em postura profética contra o pecado que destrói impiedosa e cruelmente a vida de milhões de mulheres.
Esta luta contra a violação dos direitos das mulheres é também nossa tarefa, nosso imperativo ético e nossa vocação teológico-cidadã. A ela que-remos nos dedicar, reafirmando que homens e mulheres são diferentes, mas não desiguais também no que diz respeito à sua dignidade e à garantia de seus direitos humanos. Esta luta transcende fronteiras, sendo travada em cada e em todos os lugares no cotidiano de nossas vidas. O que não podemos continuar fazendo é silenciar e revitimizar!
Notas
1 A Bíblia Sagrada (1999) na tradução de Almeida, 2. ed. revista e atualizada, traduz: “Então ele [o dono da casa] pegou da concubina do levita e entregou a eles fora”. O texto hebraico, porém, é claro em colocar esta ação entre o homem/levita e a sua concubina.
2 Cf. BEJ (2002, p. 379, nota b). 3 Cf. TEB (1994, p. 395, nota z) 4 Tradução de Ivoni Richter Reimer.
5 Cf. TEB (1992, p. p. 470, nota v) e BEJ (2002, p. 448, nota a).
Referências
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Abstract: the house as the reference area of refuge and support, the primary construction of identities, among others, have been highlighted as a place of potential violence especially against women and children. Domestic violence and the impunity of their perpetrators are brutal realities and metaphors of exclusion of women human rights. The violation of human rights is also present in the sacred texts. Experiences of women in the Bible were designed according to a patriarchal paradigm, and those women were dominated by men both in the private and public sphere. This article shows that the culture and worldview in the Bible and the Declaration of human rights are different, many situations of cultural oppression and patriarchal relations are similar. Key words: human rights, sacred literature, aggression, silence, hermeneutics
KEILA MATOS
Doutoranda em Ciências da Religião na PUC/GO. Mestra em Ciências da Religião pela PUC/GO. Autora de artigos e livros.
IVONI RICHTER REIMER
Pastora teóloga, doutora e professora na PUC/GO. Coordenadora do Núcleo de Pesquisa e Estudos da Religião; assessora do Serviço de Animação Bíblica, das Paulinas, e do CEBI. Membro da ABIB. Autora de artigos e livros.
