CONTEXTO PRÉ-MODERNO E MODERNO – O LOCAL E O NACIONAL NAS LITERATURAS DOS CINCO E AS ILUSÕES DA LITERATURA-MUNDO
Pires Laranjeira
CLP – Universidade de Coimbra
No chamado Ocidente – essa construção civilizacional que pre-cede, funda e excede o capitalismo – a noção de “literatura-mundo” começou por aparecer no contexto de um romantismo essencialista, penumbroso e gótico, ou seja, propício aos voos do intelectual per-sonifi cado pela fi gura shakespeareana de Ariel, que buscava nos arcanos da mente um espectro de sensações e de imagens capazes de interpretar um sentimento do mundo que pudesse ser recebido como universal e não se prender à mesologia e à etiologia de luga-res e culturas. Neste momento, a “literatura-mundo” é um conceito usado pela escola de Harvard para classifi car uma literatura que se deseja quimericamente sem fronteiras, “mestiçada”, transnacional, viajante, mutante, impessoal, canónica, múltipla, clássica – tal como a defi nição de identidade de quem a produz e dos que se sentem cos-mopolitas, supostamente não pertencendo a qualquer lugar, nem sendo herdeiros de nenhuma tradição, como seres fl utuantes sem pertenças. Essa conceção descola da consciência da globalização que instaurou a pós-modernidade líquida assente no capitalismo fi nan-ceiro, industrial e tecnológico deslocalizado.
O romantismo, de extração germânica e inspiração goethiana, quando metafísico e especulativo, ou de timbre britânico, aprendido
em Bentham, exaltante de ideias carcerárias, pragmático e utilitarista, no sentido mesmo de fi duciário, calvinista e pré-orwelliano, diferia daqueloutro que glosava a tradição castiça e etnográfi ca, popular e historiográfi ca de um território e um povo que buscavam a legiti-mação enquanto comunidade imaginada pela burguesia fundadora dos modernos Estados-nações, teve o seu ícone fi losófi co em Kant, mas mais ainda num fi lósofo francês muito popular e hoje esque-cido, representante dessa perene e insidiosa corrente relativista que procura tudo conciliar num amálgama que parece a todos satisfazer (e não passa de pura ilusão), Victor Cousin.
A conceção napoleónica do Estado todo-poderoso, na sequên-cia aristocrática, a que Hegel deu cobertura fi losófi ca, negando o igualitarismo saído da letra da revolução francesa às pessoas e gru-pos, foi aquela que fundamentou os modernos Estados europeus, capitalistas e burgueses, com sua diversidade estrutural (monar-quias, federações, presidencialismos, etc.), que, a partir da Con-ferência de Berlim, em 1884-85, estenderam os seus tentáculos às colónias africanas.
Os séculos XVIII, XIX e XX, na Europa, podem ser considera-dos de aparecimento considera-dos Estaconsidera-dos-Nações, que correspondem à orga-nização política, social e económica de povos com condições comuns (históricas, culturais, políticas, étnicas, aspirações e vivências) que criaram organizações supra-regionais lideradas por famílias fi nan-ceiras, comerciais e industriais, inaugurando a modernidade, sob uma forte concentração de capital. O capital fi nanceiro, sustentado pela ideologia liberal e neo-liberal ou pelo comunismo de estado, organizou o mundo em grandes blocos políticos e económicos que têm a tendência para, hoje, cada vez mais, transformar tudo em força de trabalho alienado, em mercadoria e em espetáculo, incluindo as doenças, a fome, a morte, os sonhos e o espírito de cada um.
A construção da modernidade, cujo início, no âmago da Era Moderna, pode ser recuado ao Renascentismo, e que corresponde à expansão ultramarina do capitalismo e sua expressão industrial, tec-nológica e comunicacional, assentou em inúmeras barbáries, desde o tráfi co negreiro e o trabalho escravo à ocupação colonial, aos genocí-dios e massacres, guerras de extermínio, exploração da mão-de-obra miserável e coisifi cação humana, em todos os tempos e latitudes. É natural que se queira desconstruir tudo isso, mas não se pode, nem deve apagar. E ainda existe literatura que quer viver do passado, sem nele viver, para recordar o quanto custa a independência.
As lutas dos trabalhadores, das mulheres, das minorias e dos colonizados pelas liberdades, e toda a espécie de movimentos pelos direitos humanos, contra a exploração, a dominação e os poderes hegemónicos, ajudaram a combater as teorias da exclusiva excelên-cia da chamada civilização ocidental, da sua razão fundada sobre os cadáveres de milhões de subalternos e de uma exploração econó-mica e social à escala globalizada, como nunca existira na história da humanidade. Assistiu-se à emergência, na cena mundial e no campo da cultura, de novas vozes, novas estéticas, novas temáticas, novas maneiras de ver, sentir e agir, reportando as vivências, imaginações e sonhos dos povos do então chamado Terceiro Mundo. Os utopis-mos, o marxismo, o anarquismo, os indigenisutopis-mos, o panafricanismo, a Escola dos Annales, a Escola de Frankfurt, a primeira fase inglesa dos Estudos Culturais e a Escola indiana de História dos Subalter-nos, entre tantos outros movimentos e tendências teóricas, ajudaram a perspetivar novos sujeitos e objetos de novas sociedades e diferen-tes temporalidades.
Nas sociedades altamente industrializadas e tecnológicas, de comunicação em rede, a tradição das grandes narrativas e das artes como representação dos dramas e tragédias sociais, psicológicos e culturais tendeu a ser substituída por produções industrializadas,
seriais e egolátricas, na sua faceta decorativa, espetacular, efémera e líquida. A massifi cação do ensino e da literacia, associada ao bem--estar e consumo, conduziu ao alargamento da “leitura pública”, mas também à produção industrial de produtos culturais de massas, de entretenimento e lazer. Uma quantidade apreciável desses produtos, incluindo muitos dos que se classifi cam como artísticos, não passa de objetos ideológicos de reprodução dos poderes instituídos, sejam eles económicos, culturais ou estéticos, com função de entretenimento e distração do que é essencial. A poesia passou a ser, tantas vezes, um ato tecnicista, misantropo e soturno de juntar palavras sem paixão (ou com excesso de zelo) e deixou de ser, outras tantas vezes, ritmo, energia, sentimento, emoção, afetividade, sensualidade, coletivo. Tornou-se quase mística, desprezando a legibilidade do social, histó-rico e económico (sim, do económico), cuja melodia foi substituída pelo compasso, no seu duplo sentido de uma pirotecnia-em-si, san-cionada pela hipérbole de que o meio é a mensagem. Tornou-se uma máquina automática da linguagem ou uma “literatura de parafusos”, uma cibernética sem sujeito, identidade ou signifi cado coletivo. Em suma, e para reutilizar um conceito cada vez mais, já não líquido, mas
gasoso, a poesia desumanizou-se.
A chamada aldeia global da comunicação e a democracia política criaram a ilusão da uniformização, da igualdade, da indistinção, sob a aparência de que cada um pode ser senhor do seu destino, acir-rando a ideia da individualidade até à exaustão. Como correlato ideo--científi co desta situação tida como global, como se todos os povos e todas as pessoas do mundo vivessem e fossem assim, surgem as teo-rias sobre a mutabilidade acelerada das identidades, sustentando que, no campo cultural, se vive como que um fl uxo de experiências sem fronteiras nem barreiras, de migração de elementos, de hibridismo, mistura, miscigenação ou tansculturação.
As deslocações de populações atingiram, no século XX, propor-ções nunca verifi cadas no decurso da humanidade, seja pela emigra-ção, as migrações, as guerras e os refugiados, o turismo, as férias ou viagens no mesmo território. Essa mobilidade foi acompanhada pela
mobilidade cultural, isto é, pelo intercâmbio das criações culturais,
enquanto mercadorias transacionáveis, e pelo surgimento de novos meios e técnicas de comunicação, como o telefone, a rádio, a tele-visão, o cinema, o fax ou a internet, que servem para difundir men-sagens, parecendo reduzir as distâncias e permitindo a receção mais rápida dos produtos culturais.
A última expressão dessa ansiedade utópica de igualdade, indis-tinção e miscibilidade, de que resultaria a harmonia e a generalização de uma só raça humana, da raça humana sem distinções, é o conceito--palavra de crioulidade aplicado, por exemplo, à cultura angolana ou à cultura brasileira.
Para a maioria das populações do planeta, pese embora a globali-zação e o neo-liberalismo, o enraizamento ainda não foi substituído pelo rizoma, a não ser para a teoria de algumas elites. Em geral, as pessoas funcionam, na maior parte do tempo, tendo por medida do seu universo pessoal e do coletivo próximo das ramifi cações das suas raízes (do seu nascimento e crescimento) e não das ramifi cações das redes (do seu cosmopolitismo e turismo).
Porém, a despeito das teorias pós-modernas da deslocalização e do desenraizamento, da viagem e da desterritorialização, da deriva e da mobilidade, da mistura e do hibridismo, do não-lugar e do entre-lugar, os seres humanos, na sua grande maioria, continuam a
identifi car-se com territórios, paisagens, costumes, culturas,
heran-ças, permanências, que lhes conferem um sentido de pertença, de
ancoragem e de identidade com certo grau de estabilidade (embora
com as suas modifi cações temporais e espaciais), sem os quais as sociedades seriam conjuntos de seres totalmente desgarrados,
insu-lados na solidão coletiva, à deriva e sem balizas culturais de refe-rência. Compreende-se que se conceba uma identidade como algo mutável, em processo, face à globalização, à assimilação de elemen-tos de variadas origens; todavia, convirá pensar igualmente que as pessoas não mudam tanto ao longo da vida, como, por vezes, se quer
fazer crer, sobretudo que todas as pessoas não mudam assim tanto
todo o tempo. No estado atual da evolução das sociedades pós-colo-niais, parece-me irrefl etido sobrevalorizar somente as componentes culturais e fi losófi cas de desancoragem do senso de sedentarismo. Trata-se, portanto, de uma exacerbação pós-moderna, associada à crise do capitalismo, desejar, mais uma vez, nessas sociedades de modernidade diferenciada no tempo e no espaço, que a volubilidade e a mutação acelerada das identifi cações e das identidades de seto-res privilegiados (intelectuais, burguesia, turistas, quadros, etc.), embora se considerem também os grupos amplos forçados à deslo-cação (refugiados, emigrantes, etc.), sejam tomadas como caracte-rísticas de grandes conjuntos de populações, em suma, de todo um povo, de conjuntos de povos e mesmo de toda a humanidade, por via dos discursos curiosamente totalizadores, hiperbólicos, de gran-des narrativas mediáticas, artísticas e fi losófi cas, que continuam a existir, tanto nos ensaios jornalísticos e documentários televisivos como, por exemplo, no cinema.
No plano social e político, está na ordem do dia a questão das identidades, embora, na esfera científi ca, haja propensão para desme-recer essa problemática, uma vez que se argumenta com a vigência da pós-modernidade, da pós-colonialidade, no seguimento do que, em tempos, se chamou pós-história, conceito hoje abandonado pela força da História a fazer-se, todos os dias, com violência. Veja-se, por exemplo, quanto à identidade, um caso de outro campo, o de alguns futebolistas que, por oportunismo de seleções de futebol e deles mes-mos, passam, de um momento para outro, a alinhar por um país a
que patrioticamente não pertencem, nem por nascimento, família, território, tradição, cultura, história ou sequer pelo projeto de uma vida futura. Pode-se sempre argumentar que, na atualidade, já não é exequível pensar teleologicamente, mesmo a nível individual, num projeto de “vida futura”, tal é a precariedade do trabalho, da habi-tação, da economia, em termos de localização. Porém, o sentimento de pertença marca as componentes identitárias (elementos que são comuns a um grupo, a uma comunidade imaginada), que continuam a determinar o lugar de formação cultural dos grupos.
Por extensão, carece de probatória, texto a texto, que a litera-tura de um país africano seja considerada “mestiça”, “híbrida” ou “crioula”, o que, à partida, é difícil, senão impossível, de comprovar, a não ser que se trate de Cabo Verde e, mesmo nesse caso, cai-se facilmente na armadilha de considerar essa uma literatura “crioula” ou “mestiça”, sem que os textos específi cos contenham qualquer ele-mento que permita concluir nesse sentido. Por outro lado, por que “literatura crioula”, se a maior parte não é escrita em “crioulo”? Neste momento, tanto os estudos culturais quanto os estudos pós-coloniais e alguma teoria da literatura, nalgumas das suas dinâ-micas, empenham-se em afi rmar algo parecido com o facto de o mundo se encaminhar para uma mestiçagem generalizada ou, pelo menos, ser esse o desejo utópico de quem o afi rma. A prova disso seria as “fusões musicais”, as “culturas de fronteira”, os “autores transnacionais”, enfi m, a “literatura mundial” (Weltliteratur), como categoria de um esperanto literário, canónico, abrangendo a nata da literatura. Como se a identidade nacional, que se continua a discutir acesamente, por exemplo, em Cabo Verde, por intermédio de uma nova geração – para usar um conceito de Jacques Bidet –, de inte-lectuais-organizadores (sociólogos, politólogos, juristas, historiado-res, jornalistas ou escritores), ou a cor da pele, não mais tivessem importância para o estabelecimento dos quadros de referências das
populações, isto é, dos cidadãos, eleitores, emigrantes, mulheres, jovens adultos, etc.
É impressionante como a teoria tende, cada vez mais, a falar em hibridização e mestiçagem e menos em negritude, desvalorizada esta sobretudo por marxistas e liberais quanto ao essencialismo sengho-riano (cf. Thompson, in Olaniyan e Quayson (org.), 2009), oblite-rando que, no Brasil, o conceito continua vigente em determinados meios, nomeadamente do Movimento Negro, concorde-se ou não com os que o usam. Em relação ao século XX, pode-se falar da invi-sibilidade e da anomia ou apagamento dos negros na boa sociedade, pelas práticas dos “suprematistas” (ou defensores da supremacia dos brancos), num contexto de dominação do povo negro, com a promo-ção da sua inferioridade através das autoridades religiosas, mediá-ticas e universitárias. No Brasil, um setor ilustrado de intelectuais afetos ao Movimento Negro, que procura minorar os efeitos devas-tadores do atraso cultural e da subalternidade social das populações afro-descendentes, com o apoio de legislação do governo de Lula (a partir de 2003), usa com intencionalidade o conceito de negritude para explicar a sua posição. E é injustamente taxado de “racialista” (de apelar ao racismo negro) por órgãos mediáticos e setores da inte-lectualidade, tanto marxistas quanto conservadores, que lhe atribuem as causas daquilo que, na verdade, são as consequências que o negro sofreu durante séculos: de estar a fomentar uma sociedade dividida pelo racismo. Esta é a posição das faixas da população e dos intelec-tuais-“reacionários” que acham que o Brasil tem sido uma “demo-cracia racial”, um país “mestiço” e que, por isso, trazer à discussão as questões de racismo e reparar alguns dos danos históricos causados pelo racismo (incluído o seu silenciamento) da sociedade branca con-tra a negra, é criar artifi cialmente um problema até agora inexistente.
Compreendendo que existe mestiçagem no Brasil, isso não signi-fi ca que o país, na sua extensão geográsigni-fi ca, social e cultural, seja
total-mente mestiço, inclusive nos hábitos quotidianos de toda a popula-ção, em toda a parte, a todo o instante. Será um país subcontinental de misturas e de mosaicos, mestiço neste ou naquele setor, mas qual-quer generalização, neste momento, torna-se abusiva, pois a identi-dade cultural do brasileiro é composta por certos elementos comuns (samba, que, no início, foi marginalizado, colonização e língua por-tuguesas, território plano, múltiplas etnias e culturas, formação social imigrante, carnavalização, arroz com feijão, etc.), mas, no resto, trata-se de uma identidade multifacetada, complexa e em processo contínuo de construção. O mesmo se passa com Angola, Moçambi-que e Guiné-Bissau, pela complexidade étnica, social e cultural. Os dois países insulares, São Tomé e Príncipe e Cabo Verde, têm menos complexidade, mas basta pensar no desentendimento cabo-verdiano quanto ao sentido de pertença (há uma tendência para, pelo menos, não se pensar como exclusivamente africano, desejando a pertença quadripartida a África, Europa, América e Atlântico, neste caso, tal-vez não o Atlântico Negro, mas o branco e mestiço), para se concluir que os países continentais necessitarão, ainda durante muito tempo, de pensar-se como entidades ainda muito mais complexas do que os EUA, o México ou o Brasil.
Um autor como Stuart Hall, perante a existência do racismo, compreende as posições da “identidade negra”, mas, por outro lado, é como se valorizasse predominantemente a mistura cultural, a mestiçagem, o hibridismo, o constante movimento das culturas a misturar-se em determinados locais e contextos, tendo como campo de observação sobretudo cidades populosas e cosmopolitas (cf. Sovik, in Hall, 2003: 15). Também Paul Gilroy fala em “constitui-ção proteica” da cultura sob domínio colonial, nas Américas negras, a qual, segundo ele, “não se submeteu aos roteiros do absolutismo étnico, nacional, racial ou cultural” (Gilroy, 2007: 144-145). É como se, desde há pelo menos 15 anos, a teoria tendesse a não suportar
o valor das culturas locais, para sobrevalorizar os exemplos, sem-pre escassos, dos que transcendem esse localismo. Foi por isso que também Maryse Condé enfatizou as mudanças radicais na identi-dade de alguns criadores, ao sublinhar o facto de certos haitianos da diáspora usarem o alemão ou o inglês para os seus textos (Condé, in Condé e Cottenet-Hage, 1995: 305-310), todavia não discutindo tratar-se apenas de uma tendência de intelectuais-“organizadores”, e não de populações inteiras, sem expressão de maior no signifi cado de ser haitiano.
Por comparação com as Caraíbas, com a Martinica, que se man-tém um departamento da França, Cabo Verde viveu, durante muito tempo, uma relação apaixonada com a potência colonial, mas, pela independência, segue, hoje, o seu próprio caminho identitário. Tal-vez não seja, na verdade, um mosaico crioulo, como querem certos autores referindo-se às Caraíbas, por se constituir como uma enti-dade mais coesa. Ou será que não? Patrick Chamoiseau, centrando--se no Haiti, fala do “incerto mosaico”, “sempre confl itual”, “sem-pre caótico”. Ele recusa-se a endeusar uma identidade original, a retomar, reformulando-os, os valores coloniais da unicidade, da antiga identidade de um território e das componentes agregadas. Chamoiseau fala, por oposição a essa mesmice herdada do passado, de o seu próprio corpo conter em si uma espécie de “totalidade--país”, não fechada nem imóvel, mas aberta aos horizontes mais diversos (cf. Chamoiseau, 2006: 222 e 226). Ele e Raphael Confi ant exortam a que se chame a literatura das Caraíbas “simplesmente literatura crioula” (cf. Chamoiseau e Confi ant, 1991: 13). Édouard Glissant chega mesmo a sugerir uma crioulização do mundo, segundo ele já em processo real, a caminho de levar à prática a utopia (cf. Glissant, 1996: 89). Está-se assim no reino da fantasia, da fi cção, ou seja, em sintonia com todos os teóricos da mestiçagem
uma identidade conceptualmente estabilizada, isto é, um conjunto de componentes comuns, na mente dos seus intelectuais. Tê-la-á na mente dos seus cidadãos?
Neste começo do século XXI, no âmbito lusófono, trata-se de um curioso cruzamento da teoria do dialogismo de Bakhtin e da teoria da antropologia culturalista com a sócio-antropologia de Gilberto Freyre.
É nesse sentido que há a tendência atual para, tanto no campo científi co quanto no cultural e social, se deparar com a ideia, que tende a generalizar-se nos media, de que o “mundo”, isto é, “tudo” é misturado, miscigenado, mestiço, híbrido, desde a alimentação à música popular ou à literatura. Não se toma em conta que, no caso de Portugal, por exemplo, somente na capital é que coexistem várias gastronomias, desde a indiana à cabo-verdiana, e que as restantes cidades praticamente ignoram a multiplicidade gastronómica do mundo, ou que as músicas do mundo têm em Lisboa um público rece-tor considerável, mas, no quotidiano, é o rock que dita a lei da rádio, os portugueses, isto é, os jovens nas cantinas das universidades, as mulheres idosas em casa, os pobres dos bairros pobres, continuam a comer sopa e batatas com carapaus, às vezes um cozido à portu-guesa, raras vezes ou nunca um crepe francês, signifi cando isto que os hábitos mudam bastante, mas não tanto que os portugueses sejam, neste momento, comedores de arroz com feijão, como os brasileiros, ou de catchupa, como os cabo-verdianos. Os costumes tradicionais, os antigos, tais como as fi liações clubísticas, ou a leitura na escola de clássicos portugueses, comandam a vida e instilam um consenso identitário, que se pode defi nir como abrangendo os descendentes dos lusitanos e afi ns.
Quando se fala que o mundo caminha para a mestiçagem, está-se a apresentar uma utopia, pois o estado atual é outro, mantendo as velhas divisões e choques de interesses de estratos diferenciados dos
povos. No caso de Angola, a mestiçagem ocorreu naturalmente em regiões de contacto e misturas que a colonização propiciou, sobre-tudo nas faixas dos hinterlands de Luanda e de Benguela, devido à instauração de uma condição colonial, de presença de europeus no terreno dos povos bantu, num contexto de escravização, embora tivessem existido ligações voluntárias e espontâneas, dois centros urbanos de irradiação do tráfi co de escravos para o mundo.
A Angola moderna, atual, é o resultado da atitude de revolta con-tra os escon-trangeiros – portugueses ou holandeses – levada a cabo por Nzinga Mbandi, que unifi cou a região de maioria quimbundo, onde o MPLA viria a surgir, também naturalmente, como a emanação dessa região e etnia, alargada ao resto do território atual, de que emergiu a elite sociológica mestiça, negra e branca que liderou o processo da independência. A defesa da tese de que se processou uma mesti-çagem cultural em Angola, com a sua expressão na “crioulidade da cultura”, tem sido o cavalo de batalha de um conjunto de intelectuais (escritores, professores, políticos) que não simpatiza justamente com o MPLA, com a ironia de ter sido esse movimento / partido a assu-mir a parte signifi cativa da mestiçagem angolana que, hoje, é reco-nhecida. Alguns desses intelectuais, na pós-independência, durante a guerra de rebelião contra o governo e o estado angolanos, toma-ram posições que, objetivamente, estivetoma-ram do lado das forças da UNITA, FNLA, África do Sul e Zaire. A UNITA seguia um rumo ideológico de crítica à mestiçagem, apresentando-se, curiosamente, como defensora de uma genuinidade negro-africana. Alguns desses intelectuais, defensores da tese da “crioulidade” angolana, apresen-tavam Mário Pinto de Andrade e Viriato da Cruz como os que teriam sido (ou deveriam ter sido) os genuínos líderes da revolução inde-pendentista, como os ícones políticos e intelectuais de uma suposta verdadeira independência de Angola, não suportando que Agosti-nho Neto tivesse liderado o país rumo à libertação do colonialismo
e à independência em 11 de Novembro de 1975. Outros optaram por retomar a tese interessante da “crioulidade” de Luanda no fi nal do século XIX, alargando o conceito a todo o país, fazendo por ignorar que o processo de mistura social de Luanda foi interrompido como consequência direta da Conferência de Berlim, ou seja, a introdu-ção do colonialismo moderno com a obrigatoriedade de ocupaintrodu-ção de todo o território. Ser crioulófi lo é optar por apagar ou neutralizar o fundo bantu da cultura angolana (essa matriz ancestral e popular), com o apoio da teoria das identidades oscilantes, mutantes e deslo-calizadas. O país ainda não entrou na pós-modernidade (somente uma sua camada de elite), nem sequer alcançou, na maioria do seu território e do seu povo, uma mentalidade globalizante moderna, mantendo-se ainda estruturas de organização ainda arcaicas / tra-dicionais ou frágeis quanto ao modelo urbano, pós-industrial e comunicacional, que caracteriza, hoje, no mundo, as sociedades pós--modernas. É por isso que a literatura angolana é constituída, na sua maioria, por textos castiços, regionalistas, nacionalistas, patrióticos, historicizantes, realistas, ideologicamente marcados, lusófonos, ban-tuófonos, isto é, situados na matriz negro-africana / bantuófona da cultura angolana de língua portuguesa. Alguns dos textos culturais e literários podem ser pós-modernos e desterritorializados, podem até ser de uma cultura angolana nómada, viajante ou itinerante, imagi-nativa ou fantástica, diaspórica ou delirante, mas, a maioria do seu
corpus é notoriamente apelativa das origens, das raízes, do projeto
nacional, da combinatória entre a ancestralidade bantu e a herança portuguesa. Sincretismos específi cos e mestiçagens localizadas, para lá da invasão pós-moderna em núcleos restritos, não autorizam a conceção de uma sociedade fartamente mestiçada e crioulizada, sob risco de as palavras e os conceitos já nada signifi carem de ligação ao mundo real e concreto que se procura apreender. Não se pode desejar (e classifi car) uma literatura e uma cultura “crioulas” para
Angola, se o mesmo não se aplicar, por exemplo, à literatura e à cultura portuguesas, embora sabendo que tal conceituação se tem usado exclusivamente em relação ao mundo extra-europeu, preci-samente numa perspetiva de avaliar e classifi car o mundo do Outro, ainda que nesse Outro tenham participado colonizadores do Mesmo, brancos, por vezes etiquetados de “segunda categoria ou classe”, o que, desde logo, indicia o julgamento do espaço da colónia como conotado pejorativamente, desqualifi cado e subalternizado. E, por isso, proponho que seja considerada a existência de uma cultura e uma literatura crioulas sempre que elas se afi rmem, única e exclu-sivamente, a partir da existência de uma língua crioula e somente nessa circunstância.
Aqueloutro posicionamento pós-moderno e mesmo pós-colonial – terminado o domínio direto, presencial, sobre as colónias – procura afi rmar como que a ausência de tensões, fricções, divisões e outros choques de classes, raças, etnias, ideologias, religiões ou culturas, em última instância proclamando implicitamente, a partir da Europa e dos EUA, uma pax cuja tendência é a da “reconciliação”, do “diálogo de culturas” e, neste momento, da “literatura-mundo” como conce-ção de literatura acima de localismos, regionalismos, casticismos, par-ticularismos, racializações, classismos, e assim por diante.
No terreno da análise literária, por exemplo, a tendência é o regresso ao cânone das obras consagradas, à literatura vista como não interessando a origem, o país, o povo, a língua, as classes, a raça, a etnia, a ideologia ou visão de mundo, mas sobretudo os materiais em que o discurso surge, desde a letra, a sua forma, o suporte técnico e a mediação. Para o caso de uma literatura africana, como a angolana, não interessaria tanto a origem cultural da substância (bantu), mas o facto de, pensando na receção portuguesa, ser um autor e seus livros a circularem abundantemente no território, com projeção mediática, tiragens avultadas, etc. Enfi m, juntar ao texto um bom negócio.
Há uma migração do conceito de crioulo das Américas do Cen-tro e do Sul para a sua aplicação aos Cinco de “língua ofi cial portu-guesa”. Na realidade, a elite dita “crioula” das Américas não chegou a ser mestiça, no século XX, mas antes copiadora (ou mimetizadora) das tendências da modernidade euro-norte-americana quanto às tradições greco-latinas, os costumes (alimentação, leituras, música, vestuário, religião, etc.) ou a arquitetura. Não se trata de recusar, por exemplo, o encontro de culturas, mas de criticar as tentativas de extrapolar uma verifi cação localizada (o cosmopolitismo dos que ultrapassam línguas, culturas e espaços) para o domínio generalizado das sociedades e dos diversifi cados espaços do mundo.
Um autor como Paul Gilroy usa termos como sincretismo, adap-tação, intermistura, hibridez, recombinação, transcultural, protei-forme, manifestando-se agastado com o “absolutismo étnico, nacio-nal, racial ou cultural” (cf. Gilroy, 2007: 145).
Os gostos e os hábitos da elite angolana ou moçambicana (polí-ticos, militares, empresários, magistrados, mediá(polí-ticos, intelectuais, professores universitários) são predominantemente de herança europeia ou simplesmente de aquisição / assunção direta da Europa (vejam-se, por exemplo, as compras que os angolanos ricos efetuam nas melhores lojas de Lisboa, Paris ou Londres), mas é difícil con-siderar que possam ser elites crioulas, visto que, na América, essa designação se aplicou às elites que foram sempre brancas. A compo-nente da raça / cor da pele desempenha, então, a sua função crucial de repertoriar a proveniência étnica e a representação social: os crioulos das Américas são, pois, brancos ou, quanto a outro uso da palavra, como acontece no Brasil, reveste-se de um sentido social, cultural e ideológico que é altamente pejorativo (por exemplo, quando se diz “crioulagem”, no sentido de negro ou mestiço que, por defi nição, seria vagabundo, criminoso ou preguiçoso). O critério de desig-nar algo como “crioulo”, no espaço da colonização portuguesa de
África e do Oriente, é relativo às línguas ditas “crioulas”. No tocante a África, pode-se falar, então, de elites crioulas quando elas ema-nam de sociedades em que existe uma língua crioula (Cabo Verde, Guiné-Bissau, São Tomé e Príncipe, Malaca, etc.) e, portanto, a elite política, económica e cultural se expressa nessas línguas e detém o poder político e a ascendência social em relação à restante população, mesmo quando a “língua ofi cial” do novo Estado-nação seja a lín-gua portuguesa, tal como acontece na Guiné-Bissau, onde a faixa da população que acede às línguas crioula e portuguesa detém os vários poderes, desde o económico, ao político e ao cultural. Não escrevem alguns dos principais poetas, após a independência, simultaneamente em português e crioulo, como José Carlos Schwarz, Tony Tcheka e Odete Semedo? Essas elites crioulas de Cabo Verde, São Tomé e Príncipe e Guiné-Bissau constituem-se como famílias, grupos ou classes (fala-se de “classe dirigente”) que podem não ser mestiçados biologicamente (veja-se como o presidente Nino Vieira representava uma etnia dos negros guineenses e como Lúcio Lara, em Angola, ou Marcelino dos Santos, em Moçambique, ambos mestiços e n.ºs 2 dos respetivos líderes, não puderam ser presidentes). A elite polí-tica angolana, na sua maioria esmagadora, é negra e não mestiça ou branca, contudo europeizada ou “ocidentalizada”, mas não crioula, no sentido em que, mesmo a língua portuguesa, nesse país, no uso quotidiano e na literatura, tende para uma (nova) norma, a norma angolana, tal como aconteceu no Brasil, embora a norma na comu-nicação social, no Estado e entre essa elite seja muito próxima da de Lisboa. As condições históricas e sociais em que essa elite se formou e se afi rmou explicam as opções, que, na verdade, não eram muitas, sob perigos vários, desde o tribalismo à necessidade de coesão nacio-nal e diferenciação regionacio-nal na África Austral.
Se bem que pensadores europeus, como os franceses Michel Ser-res e Serge Gruzinski, usem o conceito de mestiçagem aplicado às
ciências humanas, ou que Peter Burke pense a cultura como essen-cialmente híbrida, ou Paul Gilroy reconheça, para além da negritude, o poder das misturas e de entre-campos, como Bhabha do in-between, trata-se sempre de uma passagem de semas da etnologia (que é uma disciplina com origem na vontade colonial de conhecer para melhor dominar) e da antropologia, isto é, de disciplinas da sociedade e do humano vistos sob o prisma biológico e social, para as disciplinas ou áreas da cultura, das artes e das letras (literatura, música, dança, etc.) e, por isso, os médias, hoje em dia, falam, com ligeireza e sim-plifi cação, de músicas mestiças, cinema mestiço e até, curiosamente, de literatura mestiça, como num livro recente o fez Celina Martins. Recorde-se, a propósito, que já Manuel Ferreira falava de uma situa-ção de entre-dois-mundos.
Hoje, há um evidente esforço para, idealisticamente (idealmente), tentar esbater as diferenças de raça / cor / história / cultura, para implicitamente alardear uma mistura de componentes, um apaga-mento de oposições, de que resultaria uma nova identidade rácica, cultural ou ideológica, ou todas juntas, de anulação das diferenças e de exaltação diluidora dos contrastes, oposições e contradições. Como querendo signifi car que o racismo e a exploração hierárquica das raças, etnias, castas ou classes subalternas pertencessem ao pas-sado e, sobretudo, pelo agenciamento das ideias de “encontros de culturas”, de “crioulidade” ou de “mestiçagem biológica e cultural”, se devesse continuar a perpetuar a ideologia lusotropicalista de que Portugal produziu uma colonização e um colonialismo tão diferen-tes e tão apaziguadores que não se teria justifi cado o levantamento em armas dos africanos contra Portugal, nos anos 60, obliterando que a colonização e dominação dos territórios por Portugal foi uma empresa que motivou revoltas, desde logo, no século XVI.
Mia Couto, Pepetela ou José Eduardo Agualusa são escritores editados no mundo lusófono e traduzidos em várias línguas, num
processo de reconhecimento globalizante, podendo ser apreciados pelos leitores lusófonos e extra-lusófonos e caindo no horizonte de expectativas de uma “literatura-mundo”. A conceção dessa literatura passa pela ultrapassagem de fronteiras (pela tradução interlinguís-tica, mas também pela tradução interpretativa, logo, cultural), pela viagem, mutação, transposição, pela ambiguidade ou variabilidade identitária, pela afi rmação de uma dita “mestiçagem cultural”, entre outras características.
A questão problemática que se apresenta é a de que, baseando--se nesses escritores, que nem sequer reúnem similares qualida-des pós-modernistas e pós-coloniais, como é o caso de Pepetela (e podíamos estender a análise a outros), se acaba por elegê-los como representantes de uma lusofonia cultural e literária, aproxi-mando-a do conceito de “littérature-monde” de extração francófona, que surgiu, aliás, para descentrar a francofonia do Hexágono, agra-dando aos intelectuais de língua francesa de todos os continentes, e supostamente erguendo-se num bloco mais compacto para comba-ter a hegemonia da globalização anglófona. Curiosamente, nas pala-vras de um dos organizadores, Michel Le Bris, o livro-manifesto,
Pour une littérature-monde, apontava escritores mais aproximados
de José Eduardo Agualusa, defi nidos como “trânsfugas, imigra-dos, nómadas, nascidos numa cultura que os azares da história ou a vontade pessoal fi zeram abandonar para viver numa outra (…) bastardos internacionais (…) que passam a vida inteira a bater-se para reencontrar a sua pátria ou fazê-la” (Le Bris e Rouaud: 35). E, num texto de Alain Mabanckou, pode ler-se: “ser um escritor francófono, é benefi ciar da herança das letras francesas, mas sobre-tudo deixar a sua marca num grande conjunto, marca essa que que-bra as fronteiras, apaga as raças, encurta a distância dos continentes para estabelecer a fraternidade pela língua e o universo” (56).
Nessa perspetiva, idealiza-se uma confraria de escritores e textos onde deixariam de fazer sentido as diferenças de qualidade, as hie-rarquias, as classes, os grupos, as etnias, a economia, numa espécie de crioulidade mirífi ca, que a dura realidade, no entanto, vai des-mentindo. E da “literatura-mundo” passa-se rapidamente à “poesia--de-todo-o-mundo”, com resultados catastrófi cos, por exemplo, quando se trata da dita lusofonia. Assim, o derradeiro livro publi-cado por Édouard Glissant, o escritor da “poética da relação” e da “mestiçagem universal”, foi precisamente La terre, le feu, l’eau et les
vents. Une anthologie de la poésie du tout-monde (2011). Em cerca de
250 autores e textos de múltiplas línguas, épocas, regiões, sob um conceito alargado de poesia, a representação em língua portuguesa é de Fernando Pessoa, Camões, Carlos Drummond de Andrade e Chico Science & Nação Zumbi.
Essa “literatura-mundo”, no dealbar do século XXI, caracte-riza-se pela deambulação, a colagem inusitada, o simulacro, a ambi-valência, o hibridismo, a mistura, a deslocalização, o agrupamento do que parece ou está em dissensão, em que tudo o que era sólido se desfaz no ar e os seus estilhaços históricos reaparecem como farsa. É o que acontece com O ano em que Zumbi tomou o Rio (2002), de José Eduardo Agualusa, que apresenta a personagem de um Zumbi negro como sendo chefe do crime na favela e um ex-comandante angolano da guerrilha como trafi cante de armas. Esta é a adoção da teoria do simulacro universal (de que tudo é simulacro), como entende Baudrillard, ou de que a escrita é um permanente grau zero, como queria Barthes, com o signifi cado a escapar-se infi nitamente do texto. Ela tem expressão também no livro de contos intitulado signifi cativamente Passageiros em trânsito (2006), em que, entre tantas histórias trepidantes e mirabolantes, graças ao talento ima-ginativo e à pluma vertiginosa do autor, nos basta um trecho para ilustrar a auto-ironia pós-moderna, que tanto agrada aos
consumi-dores de textos para divertimento e lazer: “Irrita-vos (agora estou a dirigir-me aos críticos) que eu resuma num breve parágrafo a minha história de amor, além da bela relação de amizade que criei com Dona Marta? Acham demasiado abrupto? Lamento, mas foi real-mente tudo muito rápido”.
Escolhas como as de Agualusa, elevado a representante da litera-tura angolana (mas já ouvimos, em colóquio internacional, chamar--lhe escritor português e brasileiro!), criam um novo cânone, que pode resvalar para uma espécie de paternalismo ou mesmo neo--colonialismo cultural, com o consentimento de uma parte generosa dos atores institucionais. É que o poder cultural que fundamenta essa escolha ignora por completo outras possibilidades, como, por exem-plo, o romance Chico Nô (de 2008) do angolano Jacinto de Lemos, com mais de 700 páginas (que incluem extenso glossário e entrevista), publicado na Praia, Cabo Verde, em edição limitada do autor, cujo enredo se desenrola nos musseques de Luanda, entre gente marginal e marginalizada, castiça, com linguagem popular e dialógica (tendo, inclusive, centenas e centenas de diálogos tradicionais e con-tando inúmeras peripécias). O romance retoma justamente a tradição mussequeira da oralidade e, sem sofi sticação pós-moderna, narra, prazerosa e arrastadamente, com necessidade de tempo e paciência para repetições, as difi culdades e violências quotidianas, artimanhas e malandragens, onde se reconhecem mais os tributos a Óscar Ribas, Uanhenga Xitu e Boaventura Cardoso, escritores negros e casticistas, do que aos brancos e outros supostamente destribalizados, mas afi nal retribalizados pelos interesses da “literatura-mundo”. É por isso que a questão da identidade é central (como aquela do poder), uma vez que ela se relaciona sobremaneira com o espaço cultural de que a literatura procede e cujos leitores imediatos com ela se identifi cam, isto é, a sua receção e legitimação provém não do espaço da “litera-tura-mundo”, mas da comunidade imaginada de proximidade local,
regional ou nacional. Trata-se, obviamente, de uma outra literatura, desconhecida até agora das grandes metrópoles, e que parte do seu pequeno mundo para o mundo que a quiser receber, não necessaria-mente para divertimento e farsa de quem quer apreender as culturas africanas através de equívocos.
No longo percurso das literaturas africanas, o primeiro movi-mento é o da paridade com a modernidade europeia, mas os escri-tores mais marcantes, desde logo no século XIX, à escala local, são os que cruzam posturas teóricas de um romantismo popular com realismo testemunhal, num contexto de diferição das “metrópoles coloniais”, pois buscam funcionalidades apropriadas ao seu con-texto, procurando distanciar-se delas, tanto mais que o seu fazer lite-rário responde a necessidades e especifi cidades muito delimitadas, sendo problemático analisar essa apropriação como mera reprodu-ção ou imitareprodu-ção, como decalque acrítico. Há um regime específi co da escrita, articulado com as metrópoles, mas que se basta a si próprio, no sentido em que essa escrita em línguas europeias já não funciona segundo os usos estritamente europeus, pois, desde logo, tem impli-cações de autonomia localizada, conjugando-se com uma novidade que só agora, no século XXI, os historiadores começam a identifi car (como acontece em Angola), a escrita dos secretários ao serviço dos poderes locais, que não se suspeitava ser tão importante para uma redefi nição da história intelectual africana. A escrita literária, no caso africano, tem uma função social e uma função ideológica precisas, nesses tempos coloniais, que, por vezes, parecem esquecidas nas argumentações teóricas da pós-modernidade: ela testemunha, arre-gimenta, sensibiliza, denuncia, apela e ilustra, com uma estratégia castiça, nativista e africanista. Apreciada numa perspetiva endógena, ela é fundadora da modernidade anti-barbárie, essa outra moderni-dade de ritmo mais lento, que não sucumbe à aceleração das modas e se mantém num registo de recortes tradicionais ligados à oralidade
dos costumes, com notas épicas e um sentido fi nalístico de constru-ção paulatina da comunidade imaginada da naconstru-ção e, nalguns casos explícitos, do Estado-nação.
A modernidade africana incorpora a tradição castiça, proveniente da memória popular, em máximas, estórias e documentos que pas-saram do mato para a cidade. Assim procedeu, no Mali, Amadou Hampâté Bâ, um intelectual fula educado numa célebre confraria do sufi smo islâmico, que dominava o árabe e o francês, entre tantas outras línguas, e que efetuou coletâneas da oratura, mas também criou as suas próprias histórias segundo o modelo oral e, inclusive, escreveu a sua autobiografi a. O escritor angolano que dele se aproxima, mas no contexto do cristianismo, é Óscar Ribas, que, nos anos 40-50 do século passado, emergiu como intelectual do nativismo, baseando--se no conhecimento do tesouro ancestral e popular em quimbundo. Por vezes, esse trabalho de recolha e (re)criação das vozes anóni-mas e coletivas e também em nome próprio sofreu contaminações da colonialidade, devido às assimilações menos críticas e à pressão dos contextos. Mas, no geral, é conferida à atividade de escrita uma aura e uma função de sabedoria local-regional que cauciona o uso da letra como reinstauração moderna da tradição, trazendo à cena dos sabe-res intelectuais a explicação sobre os chamados hábitos e costumes da sociedade, a sabedoria acrisolada nas narrativas orais. A escrita é verdadeiramente a senha de passagem da chamada “sociedade de panos” para a sociedade engravatada.
A geração intelectual que, nos Cinco países africanos de língua portuguesa, se estabeleceu a seguir à chamada II Guerra Mun-dial e acabou por participar na fase decisiva das lutas de liberta-ção nacional, incluindo a luta armada, incorporou nos seus escritos esses saberes que legitimavam, no texto, a narração ou poetização da nação (José Craveirinha e Agostinho Neto escreviam, respe-tivamente, antes da independência: “áfrico país”; “À bela pátria
angolana/nossa terra, nossa mãe/havemos de voltar”). O engaja-mento da literatura – segundo Sartre, mas também Frantz Fanon – foi seguido pelos nacionalistas de vários credos fi losófi cos. E, nesse contexto preciso, tendo nós a noção fi dedigna do momento histórico que se vivia, compreendemos melhor e podemos situar e avaliar, sem preconceitos, a excelência de um dos mais luminosos e vibrantes poemas de língua portuguesa, escrito em Coimbra, no ano de 1949, pelo poeta angolano Agostinho Neto, “A renúncia impossível”, que, justamente, recusa no seu discurso as ambigui-dades e ambivalências da “literatura-mundo”, e que não haja aqui o álibi de lhe chamar um texto simplesmente engajado, porque a ironia funciona como sarcasmo do engajamento, sim, mas para a elevação edifi cante dos colonizados, seus destinatários primeiros e últimos (por uma boa causa, diga-se, então):
Continuai com os vossos sistemas políticos
ditaduras, democracias.
Matai-vos uns aos outros lutai pela glória
lutai pelo poder criai minorias fortes (…)
apadrinhai os afi lhados de vossos amigos criai mais castas
aristocracias, plutocracias
aburguesai as ideias e tudo sem a complicação de verdes intrusos
imiscuir-se na vossa querida e defendida civilização de homens privilegiados
Nesse ato de signifi cado transcendente que é a luta armada de libertação nacional, fundam-se, em sentido histórico, duas entidades por cada território, o Estado-nação e a respetiva cultura/literatura moderna, ainda que os dois se fossem gerando, progressiva e
diale-ticamente, no cruzamento das determinações coloniais e da vontade
de representação do pensamento endógeno e autónomo. O
mar-xismo teve aí um papel fundamental, pela via doutrinária dos par-tidos comunistas europeus, asiáticos e latino-americanos, contudo apropriado de maneira crítica pelos africanos. Também pela via do
panafricanismo se reforçou a consistência do posicionamento
uni-versalista negro, o qual foi, em síntese, um cruzamento de negris-mos, africanismos e negro-americanismos com o internacionalismo marxista, opondo-se ao universalismo ocidental (embora Agostinho Neto escreva: “Vamos com toda a Humanidade”). Tal apropriação crítica existiu, por exemplo, no nível político, na rebelde opção pela libertação nacional sem esperar pela revolução proletária das metró-poles coloniais, que era a tese defendida, ainda nos anos 50, pela esquerda mais ortodoxa nas metrópoles europeias.
No campo literário, tentar passar uma esponja sobre o passado colonial de dominação e racismo e da resposta anti-colonial, nacio-nalista-independentista e negro-africana dos escritores a esse peso do passado, para apresentar, hoje, as diversas literaturas como mestiças ou simplesmente enquadrando-se numa “literatura mundial”, livres, leves e soltas de amarras identitárias, quase aproximando-se de uma conceção light de errância descomprometida com a severidade da história e da política, como se os textos fossem alheios a questões de raça, classe, etnia, tribo, clã, nação, país, género, identidade, etc., ou como se os específi cos temas, alusões, isotopias ou subtextos não fossem fulcrais para se interpretar os seus sentidos, constitui um gesto equiparável ao daqueles que viam, noutros tempos, a litera-tura colonial como genuína literalitera-tura de África. Seria pensar que a
memória desse passado já passou, o mesmo que atribuir ao intelec-tual africano um certifi cado de cinismo, desmemória ou menoridade. É o que se pratica quando se tenta eleger um José Eduardo Agualusa como escritor representativo de Angola. O que não surpreenderá, pois, se o Prémio Camões, como galardão consagratório da lusofo-nia (segundo uma perspetiva portuguesa), lhe vier a ser atribuído antes de José Luiz Tavares, José Luís Hopffer C. Almada, Paulina Chiziane, Ungulani Ba Ka Khosa, Manuel Rui, Boaventura Cardoso, Arnaldo Santos ou Abdulai Sila, entre outros.
O único livro de língua portuguesa que, no século XX, trata um tema radicalmente inédito, a luta armada de libertação nacio-nal, como grande narrativa explicativa e, simultaneamente, crítica e anti-épica, justamente no cruzamento do colonialismo e do pós--modernismo, é Mayombe, do angolano Pepetela. Escrito em 1972, apresenta vários narradores, os protagonistas são anti-heróis, a nar-ração e a norma decorrem da tradição portuguesa e europeia, com algumas peculiaridades subtis, e apresenta uma função política teste-munhal e de ligação simbólica ao mundo ancestral africano da ora-lidade, combinando Prometeu com Ogun. Ao mesmo tempo, uma personagem urbanizada, emancipada e independente, dona do seu corpo e senhora da sua sexualidade, professora de profi ssão, Ondina, não consegue furtar-se, mesmo nessas circunstâncias, a uma condi-ção feminina subalterna e coloca o romance, nesse aspeto, sintoni-zado com o que se fazia noutros continentes. O feminismo literário africano somente veio a ser verifi cado mas não assumido, com deter-minação e verdadeira inovação (no sentido de escalpelizado fi ccio-nalmente, com crueza, sem pudores e preconceitos tradicionalistas), nas obras da moçambicana Paulina Chiziane, após a independência. O romance de Pepetela reúne características estruturais típicas do pós-modernismo, mantém uma vontade de representação naciona-lista e detém um capital crítico pós-colonial que surpreenderá os mais
avisados, pois antecipa, por sugestão, a três anos da independência, alguns dos rumos sociais, institucionais e éticos que agora se verifi -cam nos Cinco países e que o escritor, aliás, explorou em romances posteriores. A veracidade do narrado foi homologada pelo destino editorial: a publicação somente foi possível, uma década depois de escrito, porque Agostinho Neto deu luz verde, contra a opinião de muitos dirigentes do país naquela altura. Isso faz todo o sentido. Os preconceitos rácicos e as questões étnicas, por exemplo, cons-tituem elementos localizados que interferem na construção da ideia de nação, da sua realização a partir das experiências vitais no terreno social da luta. A luta armada e a formação do exército de guerri-lheiros, nas condições específi cas da Angola criada no romance, são um contributo estritamente nacionalista. O marxismo como instru-mento teórico da revolução anti-colonial, o ecumenismo das rela-ções sociais, religiosas e culturais, o anarquismo enquanto potência contra-cultural e anti-hegemónica, o pró-feminismo como afi rma-ção paritária ou a internacionalizarma-ção dos apoios logísticos são ele-mentos ideológicos, políticos ou culturais que ultrapassam as con-dições locais e regionais, possuem um valor universal que fornecem estímulos conceptuais para a articulação entre o que é nacional e o que é global. Todavia, são valores apropriados, isto é, glotofagi-zados pelo romance enquanto constituintes das personagens e, por outro lado, enquanto componentes que as ultrapassam e as tornam títeres de determinações provenientes de locais mais longínquos, as sedes de onde emanam os vários poderes, desde logo, o do próprio MPLA, das potências comunistas ou, para referir um último caso, das ideias duplamente coloniais e tradicionalistas, que se manifes-tam, por exemplo, na contraditória independência e subalternidade em que vive, na guerrilha, a comparsa feminina chamada Ondina. A questão dos poderes é, portanto, central à discussão pós-colonial e
pós-moderna, incluindo neles os da própria instituição literária, que depende do mercado económico e simbólico.
Esse texto, de escrita simples e acessível e de implicações e signi-fi cações complexas, atendendo ao contexto da sua feitura e à história narrada, pode ser considerado uma obra-prima da literatura ango-lana e, inclusive, das literaturas de língua portuguesa, com “valor universal” para quem dele quiser extrair ensinamentos, mas é difícil comparar a sua temática nacional e popular, de contornos dramáticos e trágicos, aos assuntos de um dos mais legítimos representantes da “literatura-mundo”, justamente José Eduardo Agualusa.
Essa ironia desconstrutiva da estrutura da narrativa e da dialéc-tica da tradição e da modernidade é o único instrumento comum que junta análise do colonialismo, pós-colonialismo e pós-modernismo num cruzamento anti-poder, enquanto sintoma de descontenta-mento, continuando a reescrever a dialética do senhor e do escravo que os herdeiros das Luzes produziram nas suas grandes narrativas.
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A B S T R AC T
In this paper I argue that the emergent African literatures in Portuguese are modern even when they use postmodern strategies or refer to premodern customs. They grow out of well-defi ned cultural backgrounds and under-line their sense of locality in realistic terms in order to assert a decolonized national identity. Only in rare cases – and only after the independence –, have these literatures been inscribed in a cosmopolitanism which
minimi-zes their local and national rootedness. However, it is unlikely that we fi nd them adhering to a world-literature view in its transnational and postmo-dern, i.e., globalized strategy.
Keywords: world-literature, African literatures in Portuguese,
postmo-dernity.
R E S U M O
As literaturas africanas de língua portuguesa, emergentes, são modernas, mesmo quando usam alguns processos pós-modernos ou referenciam hábi-tos pré-modernos. Partem de uma base localizada, castiça e realista, para afi rmarem uma identidade nacional descolonizada. Somente com raras exceções – e após as independências – se inscrevem num cosmopolitismo que desmerece o enraizamento localista e nacional, mas difi cilmente optam por aderir a uma estratégia de literatura-mundo, na sua vertente transna-cional e pós-moderna, isto é, globalizada.
Palavras-chave: literatura-mundo, literaturas africanas de língua
