As Estratégias Sensíveis (Muniz Sodré) - cap 1 e 2

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Sodré, Muniz

Asestratégias sensíveis: afeto,mídia e política /Muniz Sodré. - Petrópolis, RJ: Vozes, 2006.

ISBN 85.326.3304-8 Bibliografia.

1. Afeto (Psicologia) 2.Comunicação

3.Comunicação de massa 4. Estratégia (Filosofia) 5. Política L Título.

06-0805 CDD-302.2

Índices para catálogo sistemático: 1. Estratégias sensíveis: Afeto, mídia e

Petrópolis

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SENTIR, COMUNICAR

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COMPREENDER

Mídia e comunidade afetiva. As variadas dimensões da sensibilidade contrapostas às da razão na cultura ocidental. Afecção, afeto, emoção e sentimento. Estéti -ca ou estesia como campo das manifestações sensí

-veis. Valor-afeto, capitalismo-mundo, mercado e mídia.

Comunicação e compreensibilidade.

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---CVamos tomar como ponto de partida a seguinte reflexão de Pemiola: "Parece que é justamente no plano do sentir que a nossa época exerceu o seu poder. Talvez por isso ela possa ser definida como uma época estética: não por ter uma relação privilegiada e direta com as artes, mas essencial-mente porque o seu campo estratégico não é o cognitivo, nem o prático, mas o do sentir, o daaisthesis,,3. E nossa questão inicial dispõe-se então na pergunta sobre a possibilidade de existência de uma potência emancipató-ria na dimensão do sensível, do afetivo ou da desmedida, para além, portan-to, dos cânones limitativos da razão instrumental.

Isso implica um acordo inicial sobre o significado de "ação emancipa -tória" como aquela socialmente produtiva e não dominada pela transcen-dência do poder (por exemplo, uma política que se enuncie originariamen-te como inassimilável pela ordem socioeconômica vigenoriginariamen-te, ou então uma ação ampliativa dos direitos civis), para nos perguntarmos em seguida so-bre a viabilidade de uma ação dessa ordem no interior de uma realidade es-pecífica, a da sociedade dita da comunicação e da informação, sobre a qual pesam as muitas suspeitas intelectuais de não ser muito mais do que uma

3. Perniola, Mario. Do sentir. Presença, 1993, p. 11.

estrutura voltada para interesses econômico-corporativos imediatos, sem a idealidade de formas originais ou sem a perspectiva defms ético-políticos.

Essas suspeitas são embasadas por toda uma tradição humanista (e in-telectualista) de pensamento, segundo a qual um dispositivo que gravite na órbita dita "cultural" deveria reger-se necessariamente por uma teleologia da transcendência da verdade, do sentido e dopoder, coincidente com a mais absoluta racionalidade da história. A este respeito, começam a manifestar -se, entretanto, vozes discordantes. Vattimo, por exemplo, aventa ahipótese de que, num processo ideal de emancipação, a comunicação não deveria cami-nhar no sentido de uma maior verdade de seus conteúdos, e sim no senti-do de uma "intensificação de si mesma como fim,,4.

De fato, nada nos assegura que a comunicação disponha de uma razão técnico-social capaz de apontar para uma "maior verdade" ouuma final ida-de cultural qualquer de seus conteúdos. Já no começo da voga das tecnolo -gias comunicativas, Wittgenstein ironizava: "Homens julgaram que um rei pudesse fazer chover; nósdizemos que isto é contradizer toda experiência. Hoje se julga que o aeroplano, a rádio, etc. são meios de aproximação dos povos e de difusão da cultura'". Éque, desde meados dos anos trinta, circu -lavam em meios acadêmicos juízos de aproximação entre o automóvel, o avião e a televisão, sendo esta última considerada mesmo - a exemplo do psicólogo da arte alemão R. Arnheim - um "veículo do espírito", isto é,um instrumento do mundo das formas da cultura.

Mas o que Wittgenstein discute aqui, a propósito doproblema da certe -za, é a questão da experiência, sustentando não ser ela, e sim uma totalidade de proposições, o fundamento do nosso modo de julgar, que nos leva acrer em alguma coisa. Em sua observação sobre as tecnologias de deslocamento e comunicação, ele desqualifica implicitamente a experiência de sucesso desses meios e sugere um outro fundamento para acrença em sua positivi-dade cultural.

É a um outro fundamento que também alude Vattimo, mas, diferente -mente de Wittgenstein, buscando transformar a comunicação em ação eman-cipatória. Seria talvez possível divisar nesta proposição o eco de uma refle-xão nietzscheana: "As nossas vivências autênticas não são de modo algum eloqüentes. Não podemos comunicá-Ias mesmo se oquiséssemos. Éque

4.Conferência de abertura doXIICongresso da Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação (Compós). Biblioteca Nacional, 04/06/2002.

5. Wittgenstein, L.De Ia certitude. Gallimard, 1976, p. 55.

lhes falta palavra'". Mas como autenticidade não será certamente oatributo

mais adequado para a experiência industrial (logo, economicamente interes

-sada) da comunicação, que hoje se faz pública com poderosos recursos tec

-nológicos e mercado lógicos, levanta-se a hipótese de um fenômeno que vale

-ria pela pura intensidade performativa de sua mimese, isto é, por uma expe-riência intensa de apreensão de aspectos da vida, diante da qual o "conte

ú-do" ou a matéria do acontecimento acaba tomando-se indiferente.'.

A célebre fórmula de Marshall McLuhan - "o meio é a mensagem - a

li-nha-se neste mesmo quadro conceitual. Dizer "meio" é dizer "forma". O meio-forma é,em princípio, a tecnologia que, no caso da televisão, consiste no aparato de transmissão e recepção de imagens por meio de recursos ana

-lógicos ou digitais. Antes de McLuhan se diria, ao modo dodualismo aris -totélico, que essa forma é o envoltório ou o revestimento técnico da

maté-ria constituída pelo vivido sociocultural de um grupo humano. O meio seria veículo de um conteúdo externo a ele, de onde proviria o sentido.

Mas quando se admite que "o meio é a mensagem", está-se dizendo que há sentido no próprio meio, logo, que àforma tecnológica equivale ao con-teúdo e,portanto, não mais veicula ou transporta conteúdos-mensagens de uma matriz de significações (uma "ideologia") externa ao sistema, já que a própria forma é essa matriz. Tal é o sentido ou o "conteúdo" da tecnologia: uma forma de codificação hegemônica, que intervém culturalmente na vida social, dentro de um novo mundo sensível criado pela reprodução imaterial das coisàs, pelo divórcio entre forma e matéria. Liberadas as pessoas e as

coisas de seu peso ou de sua gravidade substancial, tomadas imagens que ensejam uma aproximação fantasmática, a cultura passa a definir-se mais por signos de envolvimento sensorial do que pelo apelo ao racionalismo da representação tradicional, que privilegia a linearidade da escrita.

Este novo ordenamento cultural não poderia deixar de atingir ofunci

o-namento do logos clássico. Conseqüentemente, esta hipótese suscita críti -cas intelectualistas no sentido de que as indústrias da comunicação pode

-6. Nietzsche, F.

o

7.Essa indiferença é uma realidade histórica palpável e em expansão, possivelmente um dos fatores responsáveis pela crise de credibilidade tanto do jornalismo impresso quanto do ou-diovisual, desde os finsdo segundo milênio. Ao mesmo tempo em que jornalistas e pesquisa-dores admitem problemas sérios na autentificação dos acontecimentos, o público-leitor e as audiências de telejornais declinam em países do Centro capitalista internacional, a exemplo dos Estados Unidos. A"verdade" que impulsianou no passado a atividade jornalística dó lu-gar ao emocionalismo superficial das imagens ouàpura vertigem da velocidade informacio-nal nas redes cibernéticas.

riam estardestruindo, pela indiferença ao racionalismo conteudístico ou pelo excesso de banalização cultural, toda a ordem representativa clássica.

Mas sem este mesmo vezo pessimista, Ecojá havia assinalado, duasdé -cadas atrás, a debilidade dos conteúdos da rnídia eletrônica,ao fazer umad is-tinção entre a recente "neotelevisão" e o primeiro formato geral da tevê, a "paleotelevisão". Dizia ele:"Acaracterística principal da Neotevê é que ela fala (conforme a Paleotevê fazia ou frngia fazer) sempre menos domundo exterior.Ela fala de si mesma e do contato que estabelece com o próprio pú -blico". Não interessa o que diga ou sobre o que ela fale (também porque o público, graças ao controle remoto, decide quando deixá-Ia falar e quando mudar de canal).Ela,para sobreviver a esse poder de comutação,procura en -treter o espectador, dizendo-lhe "eu estou aqui,eu sou eu e eusou você"s.

Autores como Francesco Cassetti e Roger Odin detectam aí umempo -brecimento: "Assistir àpaleotelevisão implicava atividades cognitivas ou afetivas com plena dimensão humana: compreender, aprender,vibrar ao r it-mo dos acontecimentos relatados, rir, chorar, ter medo, amar ou simples -mente se distrair.Assistiràneotelevisão nãoimplica mais nada disso.A sin -tonização energética é uma sin-tonização no vazio, sem objeto'", Verón re -fere-se a esta argumentação, mas para criticá-Ia, sugerindo que o "vazio" pertenceria mais"aos nossos instrumentos conceituais" do queàprópria te -levisão: o que se poria efetivamente em jogo é uma nova fase da tevê en -quanto dispositivo semiótico de contato.

Épreciso, entretanto, a nosso modo de ver,deixar bem claro que "con-tato" não se reduz àidéia de mera conexão, devendo ser entendido como uma configuração perceptiva e afetiva que recobre uma nova forma de co -nhecimento, em que as capacidades de codificar e descodificar predomi -nam sobre os puros e simples conteúdos. Partilhava esta linha de pensa -mento o pedagogo Paulo Freire que,mesmo não sendo especificamente um analista de mídia, assinalava a centralidade dos processos comunicativos na produção do saber. Comunicação era, para ele, a "co-participação dos sujeitos no ato de pensar", implicando um diálogo ou uma reciprocidade que não pode ser rompida. Contato e afeto eram, a seu modo de ver, cate -gorias centrais para a compreensão do agir comunicativo, ensejando a dis

-8. Eco, Umberto. Tevê:a transparência perdido. In:Viagem no irrealidade cotitikmo. Nova Fron-teira, 1984, p. 182'-183_

9. Cf. Verón, Eliseo.Históriado televisão e componhas presidenciáveis. In:Verón, Eliseo&Neto, Antonio Fousfo.Lula presidente- Televisão e-políticana campanha eleiioro).Hocker, 2003, p. 2'1

tinção entre meios expressivos, como ojornal eatelevisão, no interior do complexo midiático.

Apontando para a diferença entre Freire e McLuhan (para quem atevê era um meio "frio", exatamente por solicitar o envolvimento do público),

Sérgio Guimarães, colaborador do pedagogo, reitera esta distinção: "Freire

mesmo coloca a diferença entre um meio que seria mais quente, o da tel evi-são, que teria uma abordagem mais emotiva, que mexe mais com o vivo da pessoa, com as emoções, e um meio mais frio, como o jornal, onde o que aparece não é o instrumento ao ViVO"lO.

Seja qual for o juízo de valor que se faça sobre estes aspectos, configu -ra-se entre os analistas uma espécie de consenso quanto ao crescente au -to-referencialismo da mídia eletrônica, que tenderia a debilitar, por excesso de tautologia, a potência intrínseca da linguagem. Para os muitos críticos deste fenômeno, descartado o horizonte da autenticidade, o que importaria mesmo é falar do que se configura como primordial na vivência factícia da

comunicação (facticidade no sentido de contingência e não na acepção hei-deggeriana de "queda" do homem* em face do Ser), ou seja, falar do enfr a-quecimento da linguagem pelo predomínio da contingência, da carência de

"necessidade" ou da presença forte de uma ordem simbólica. Pauta-se por

esta linha de raciocínio a maioria das restrições que críticos da cultura

con-temporânea dirigem ao fenômeno comunicacional.

Outra, porém, é a inspiração explícita de Vattimo, sempre movido pela idéia de um primado da experiência estética sobre qualquer outra, mas ao mesmo tempo convicto de que essa experiência não se define por um

hori-zonte cognitivo, tal como se haviam esforçado por demonstrar o neo-hege-lianismo e a fenomenologia, por exemplo. Ele diz partir da interpretação dada por Gadamer aos famosos parágrafos 39 e 40 da Crítica do juizo, de

Kant, para comparar o agir comunicativo ao juízo estético, entendido como umjuízo reflexivo, isto é,referente ao estado do sujeito e não à objetividade realística e universal da coisa.

Nos citados parágrafos, Kant primeiro sustenta que uma sensação só se

toma comunicável quando há acordo (Einstimmgkeit, eufonia) de afetos, o que pressupõe uma comunidade afetiva ou comunidade do gosto. Gosto, para ele, é a faculdade de julgar a priori a comunicabilidade (Mittelbarkeit) dos

10,.Cf.Meditsd'b,Eduardo &Faraco, Mariana Bittencourt. O Pensamento de Paulo Freire sobre jornalismo. e mídia. In: Revista Brasileira de Ciências da Comunicação, vaI. XXVI,n. 1,.jan .-jwn./2003., p. 3..0.

*Homem, nesta obro se refere oo ser humano, nõo,significando gênero.

sentimentos, "afaculdade que toma o sentimento universalmente comunicá

-vel sem a mediação de conceitos". Cabe, portanto, ao senso comum (sensus communis) assegurar o caráter universal, logo transcendental, do gosto.

O que Vattimo está afirmando é que, assim como o gozo estético pode ser compreendido como uma expectativa de compartilhamento (o senso co -mum kantiano) do que se experimenta na contemplação de uma obra de arte,por exemplo, o apelo da comunicação estaria na possibilidade de inte-grar o sujeito contemporâneo numa sociedade de iguais, co-partícipes de umjuízo de gosto. Este é o "senso comum" reinterpretado por Gadamer de modo diverso da intenção kantiana de dar autonomia à estética, uma vez que sob o ponto de vista gadameriano a experiência estética não pode ser posta àparte da realidade vivida. Desta maneira, umsentimento intenso de comunidade, e não uma razão universalista, estaria no âmago do proces-so comunicacional. A comunicação enquanto "intensificação de si mesma como fim" seria, assim, afim àidéia kantiana de beleza como "finalidade sem a representação de um fim".

Esta linha de pensamento guarda alguma semelhança com o modo pelo qual Jauss aborda o problema da recepção na experiência estética, desta-cando tanto aaisthesis - enquanto atitude perceptiva que dá primazia à sen-sorialidade ou afetividade sobre o conceito - quanto acatharsis, que "libera o observador dos interesses práticos e das opressões da realidade cotidiana, transportando-o para a liberdade estética do juízo, mediante a auto- satis-fação no prazer alheio"]] . Nessa relação entre auto-satissatis-fação e satissatis-fação alheia, Jauss enxerga o núcleo propriamente comunicativo da recepção, onde a experiência sensível pode ganhar os foros emancipatórios de que fala Vattimo.

Diferentemente de Jauss, entretanto, Vattimo não está preocupado em distinguir dimensão receptiva de dimensão produtiva da experiência estéti

-ca, já que lhe parece avultar em primeiro plano a contraposição da comuni-dade do gosto (osensus communis kantiano) ao universalismo conceitual da razão, para contornar a recuperação das formas sensíveis pelos paradig-mas do poder e alargar, por meio da comunicação, o horizonte da experiên-cia. O que mesmo o preocupa, de modo análogo ao cuidado de Kant com o prazer estético na contemplação da obra de arte, é a comunicabilidade pura e simples, para além de qualquer conteúdo específico.

11. Jauss, Hans Robert.Experiencia estética yhermenéutica literaria - Ensayosenel campo de Ia experiencia estética. Taurus, 1992, p.76.

Éna realidade uma preocupação com o que está aquém ou além do con-ceito, isto é, com a experiência de uma dimensão primordial, que tem mais a ver com o sensível do que com a razão. Por exemplo, a dimensão da cor-poreidade, uma vez que sentir implica o corpo, mais ainda, uma necessária conexão entre espírito e corpo. Por isto, um outro modo de expor esta mes-ma preocupação aparece quando se contrapõe a imediatez da expressão cor-poral, característica da cultura audiovisual, às mediações conceituais dos

sistemas representativos. Ou então, quando se reflete sobre a diferença

en-tre o funcionamento da multidão ("massa") e a apregoada racionalidade do

sujeito iluminista. Espinosa foi certamente o primeiro pensador, senão o pri-meiro "antropólogo", a debruçar-se sobre a função das imaginationes

(sen-sações, imagens, devaneios, etc.) na orientação prática do vulgus (multi-dão, massa), em contraste com o esclarecimento racional da consciência. A formulação simplificada da questão manifesta-se na oposição entre corpo-reidade e intelectualismo.

Por isso, retoma-se no pensamento contemporâneo a pergunta espinosia-na (de inspiração reespinosia-nascentista e barroca) espinosia-na Ética - "Que pode o corpo?" Da

resposta de Espinosa se infere que ninguém tem condições de sabê-Ia, uma

vez que não se conhecem os limites das afecções, do poder humano de ser

afetado'". No pensamento espinosiano, o corpo humano é uma

multiplicida-de ou uma complexidade, composta de corpos diversos, cada um dos quais,

por sua vez, implica outras composições'". Tal complexidade torna-o capaz

de afetar e ser afetado por corpos externos, com os quais interage no meio

cir-cundante. Alma e corpo são a mesma coisa, apenas manifestada de formas

diferentes, tendo a corporeidade relevância e precedência, uma vez que a alma

éa sua idéia ou a sua representação. Éa capacidade de associação entre idéia e

corpo que suscita a imaginação. Esta se eleva no plano do conhecimento e faz

da corporeidade uma potência afmnativa do ser.

Na mesma esteira de pensamento, a psicanálise atesta que não

exis-te uma identidade inerente entre corpo e psiquismo, esclarecendo que, do

ponto de vista do indivíduo em desenvolvimento, "o self e o corpo não são

inerentemente superpostos, embora para haver saúde seja necessário que

esta superposição se tome um fato, para que o indivíduo venha a poder

iden-12. Cf.Deleuze, Gilles. Spinoza et le orobtême de I'expression (Minuit, 1968) e Espinosa: filoso-fia prótico (Escuto, 2002).

13. Vide o respeito do assunto o segundo e o terceiro porte do Ética (Spinoza. Éthique - Démon

-trée suivont I'ordre géométrique et divisée en cinq porfies. Tome Premier. Gornier).

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tificar-se com aquilo que, estritamente falando, não éoself,,14. Só aos pou-cos o psiquismo chega aum acordo com o corpo - em termos espinosianos, apenas na medida em que o conhecimento diferenciado da alma acompanhe o do corpo.

A infinita e imediata expressividade do corpo leva à suposição de que o poder ativo e passivo das afecções ou dos afetos, além de preceder a discursi-vidade da representação, é capaz de negar a sua centralidade racionalista, seu alegado poder único. Um exemplo talvez pequeno, mas certamente significa-tivo, mostra-se noteatro, quando a qualidade de expressão no corpo do ator transcende a qualidade do texto, fazendo às vezes com queum roteiro medío-cre ganhe dimensões notáveis no palco. Fatores como ritmo, tempo, entrosa-mento, energia, gesto e corpo sobrepõem-se à literalidade da peça.

Por outro lado, uma parte ponderável do pensamento contemporâneo é atravessada pela intuição de que a dimensão dos afetos pode escapar da apregoada onipotência da razão metafisica. O regime afetivo da alegria é um bom exemplo. Segundo o francês Rosset, ela "épor sua própria defini-ção, de essência ilógica e irracional. Para pretender ao sério e à coerência, sempre lhe faltará uma razão de ser que seja convincente ou mesmo sim-plesmente que possa ser confessada e dizível. A língua corrente diz muito mais a respeito do que geralmente se pensa quando fala de 'alegria louca' ou declara que alguém está 'louco de alegria'?".

Étambém o caso do liberal-pragmatista Rorty, quando opõe - como, aliás, já o fizera no passado Kierkegaard, ao apontar a ironia como limite entre sujeito e mundo, entre o estético e o ético - a figura do ultra-racional pensador metafisico à do ironista, que privilegia a dimensão afetiva: "En-quanto o metafisico considera que a característica moralmente relevante dos outros seres humanos é a sua relação com um poder comum mais vasto - a racionalidade, Deus, a verdade ou a história, por exemplo - o ironista considera que a definição moralmente relevante de uma pessoa, de um sujei-to moral é 'algo que pode ser humilhado'. O seu sentido de solidariedade

humana baseia-se no sentido de um perigo comum enão numa posse

co-mum ou num poder partilhado?". Em suma, sentimento emvez de razão. Assim como Rosset descarta qualquer hipótese de uma grande causa por detrás da alegria - seja um "eu" sensível e poderoso, seja uma objetiva

14.Winnicott, D.W. Natureza humana. Imago, 1990, p. 144.

15.Rosset, Clément. Alegria: a força maior. Relume-Dumará, 2000, p. 25.

presença permanente - e aponta para uma espécie de "força maior", que se

-ria a aprovação incondicional da vida, Rorty não aceita a razão, nem qual-quer outra ordem necessária, como fundamento do humano. Ele troca as in-ferências explicativas, feitas a partir de uma essencialidade racionalista, pelo sentimento, entendido como suscetibilidade comum a um grupo so-cial. E o sentimento, desde a explicação de Hobbes sobre a origem da co-munidade e da política, derivaria de uma emoção primeira, dominadora, que pode ser chamada de "medo".

Razão e afeto

Estamos aqui, nos dois exemplos citados, longe da necessidade e do

la

-tumes e afetos), mas também linguagem como ordenamento que acolhe to

-das diferenças, é desde a Antiguidade grega o caminho dominante para o conhecimento e a verdade. É a via que, dotada de metron ou justa medida, induz ao pensamento e à capacidade de fazer inferências lógicas, ensejando assim o controle das possíveis desmedidas da emoção ou paixão.

Trata-se, portanto, da razão, concebida como lucidez e sabedoria éti

-ca implicadas na conduta prudente ou sabedoria prática da phronesis, mas também como valor de medida e de normativização. Na realidade, a genea

-logia da razão aponta para uma duplicidade, cujos nomes são, de um lado, naus ou intellectus e, de outro, dianoia ou ratio. Intellectus comporta a in-tuição dos dados imediatos da experiência, ou seja, dá ensejo a juízos sensí-veis e sintéticos; ratio diz respeito ao pensamento conceitual e discursivo, mais analítico do que sintético.

Traduzindo-se toda a amplitude do lagos como ratio, privilegiam-se a medida e a norma e se abre caminho para um dogmatismo que, a pretexto de adesão à gravidade do pensamento, desconhece, irrefletidamente, a po

-tência emancipatória contida na ilusão, na emoção do riso e no sentimento da ironia. Esse dogmatismo decorre da idéia do lagos como redução da di

-versidade do real (a infinitude dos opostos, o mistério da diferença) ao im

-pério da unidade. Não se trata, portanto, do mesmo "um" heracliteano, que mantém a porta aberta ao diverso.

No interior do campo filosófico, a razão étradicionalmente considera

-da em seus aspectos subjetivo e objetivo. No primeiro caso e em especial

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para os pensadores ancorados no platonismo, trata-se deuma faculdade in

-teligível ora como uma operação articulada da inteligência (filosofia es

co-lástica), ora como uma faculdade de absoluto, voltada para a explicação

úl-tima dos fenômenos nas três idéias transcendentais do eu, do mundo e de

Deus (Kant). No aspecto objetivo, a razão é tanto o conjunto das noções pri

-meiras (ser,substância, identidade, causa e fim) e dos princípios implicados nos raciocínios (contradição, razão suficiente e substância) quanto das leis e das causas que tomam inteligíveis os fatos e os seres.

Nisso tudo ressoa fortemente a doutrina platônica. Em sua famosa ale

-goria da caverna, narrada como mito no diálogo entre Sócrates e Gláucon

(A república), Platão mostra que,para os homens aprisionados edistantes da luz do sol,a verdade da caverna são as sombras ouas silhuetas das coisas que se projetam na parede, àluz do fogo. Sombras não são propriamente coisas, e sim os seus indícios. Sem as referências básicas, oshomens dei

-xam de perceber as sombras enquanto tais e vivem de sensações, isto é, da mera aparência, que é ao mesmo tempo a sua realidade e a impossibilidade de fazer a distinção entre ascoisas e suas projeções. Nesta pura sensibilida

-de em que consiste o ser das sombras, sem se dar conta de suaradicalescra

-vidão,o homem não pensa livremente, não se realiza como pleno sujeito da razão e da linguagem.

Para a realização dessa plenitude, não se pode obliterar a dimensão ob

-jetiva do racionalismo - a inteligibilidade, tanto em seu sentido nominativo quanto genitivo, dos princípios, das leis e das causas - que faz da razão não um atributo essencial colado a uma etnia ou a uma civilização particulares,

mas uma "tecnologia" de conhecimento inerente aexperiências históricas diferenciadas. Greco-romano que seja o ideal da razão, esta não se reduz, em sua efetividade operacional, à geografia civilizatória do Ocidente.

Dentro de certas práticas culturais perpetuadas pelas academias, a ra

-zão pode, entretanto, privilegiar as derivas metafisicas de seu aspecto su

b-jetivo e, então,exercer-se como objeto de um culto que a considera uma fa

-culdade, inerente à "natureza" humana e capaz de romper o véu das aparên

-cias no rumo de uma realidade "verdadeira". Aliás, não apenas nas acade-mias de feição ocidental: na tradição religiosado hinduísmo, a palavraguru compõe-se de dois étimos que significam "romper as trevas", isto é, pene-trar nas aparências que obscurecem a verdade.

Só que no Ocidente, desde o reequilíbrio racional entre ordem divina e ordem humana perseguido pelo teatro grego- passando pelas doutrinas de Platão e de Aristóte1es,que pregavam o conhecimento como acesso a uma realidade superior-, a verdade transcendente, comomedida detodas as co

i-sas, tomou-se a garantia do primado da racionalidade cognitiva do lagos unificador. Esta racionalidade deveria referir-se, em princípio, à regra e ao domínio técnico da razão, mas na prática social implica a ditadura lógica da

razão enquanto domínio universal. Na doutrina cristã (neoplatônica), Deus

se faz Verdade; no conhecimento, a ciência se faz deus.

Assim, desde os pré-socráticos e estóicos - estes últimos indiferentes à

sensibilidade e aos instintos, submetidos à medida da "Lei" -, o Ocidente ha-bituou-se a fazer a distinção entre o racionalismo cognitivo e as tensões ou perturbações da alma conhecidas como emoções ou sentimentos, que

Aristó-teles designava como to pathos. Esta palavra dá conta da impressão moral ou fisica causada por idéias, pessoas e coisas. Em grego, ela tem um amplo al-cance semântico, mas os latinos a traduziram como passio (de patior, sofrer) para sublinhar o que o homem "sofre": a passividade vitimizada de sua expe

-riência. Aristóteles, que fez da paixão uma de suas dez categorias, observa na Retórica que "as paixões são todos aqueles sentimentos que alteram os ho

-mens, a ponto de afetar seus juízos e vêm acompanhados de dor e prazer, como a ira, a compaixão, o medo e seus opostos" (Livro Il, 1377 b).

A dicotomia radical entre paixão e juízo, mas igualmente a ambivalência da razão, exprime-se poeticamente na tragédia As bacantes, de Eurípides, em que a racionalidade tirânica e colérica do Rei Penteu se contrapõe ao univer -so insensato e apaixonado do culto ao deus Dioniso. Na peça, como se sabe, o guardião da racionalidade (Penteu, auxiliado pelo vidente Tirésias) termina sendo despedaçado pelas tebanas enfurecidas, dentre as quais a sua própria mãe, Agavé. No embate das diferentes forças, fica patente que há uma parte depaixão, logo de loucura ou de delírio, em toda razão.

Na Idade Média, os escolásticos entendiam paixão como qualquer

mo-vimento do apetite sensível. Alberto Magno (professor de Santo Tomás de Aquino) designaria essa experiência como affectio, geralmente traduzida por afecção ou afeto. Para Santo Agostinho, termos como affectio,

affectus.pas-siones são simplesmente sinônimos.

Vale assinalar que, nessa ordem dos fenômenos humanos, onde tem primado o sensível ou a sensibilidade (entendida como propriedade de aco

-lher impressões e excitações, a elas reagindo com operações distintas dos processos intelectuais), os conceitos revelam-se particularmente impreci

-sos, a despeito do empenho tradicional da disciplina filosófica e, depois, da psicologia, da psicossociologia e da psicanálise. Os termos podem tocar-se e confundir-se, enquanto os teóricos propõem demarcações para uma sino-nímia genericamente relativa aos estados contrastados de dor ou de prazer, que constituem os protótipos ou matrizes psíquicas dos afetos.

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Afeto é nome recente para o que antes se designava como afecção, a exemplo da doutrina de Espinosa: "Entendo por paixões (affectus) as af ec-ções (affectiones) do corpo que aumentam e diminuem a potência do agir" (Ética Ill, def. 3). Registra-se, aqui, entretanto, uma sutil diferença entre afecção, como um conceito referido diretamente ao corpo e sua idéia, e afe -to(affectus), "que implica tanto para o corpo quanto para o espírito um a u-mento ou uma diminuição da potência de agir":". Deste modo, sendo aai -fectio um estado do corpo afetado por outro presente, e oaffectus, uma pas

-sagem de um estado a outro, são diferentes as afecções-imagens ou idéias dos afetos-sentimentos. O afeto supõe uma imagem ou uma idéia, mas a ela não se reduz, por ser puramente transitivo e não representativo.

No pensamento espinosiano, o entendimento do que seja a afecção pas -sa pelo de "modo". Existe, para ele, em tudo que é, oser em siousubstância e oser em outra coisa.O modo, ser em outra coisa, segundo termo da alter -nativa daquilo que é,define-se como o conjunto das afecções deuma sub s-tância ou"em outras palavras, aquilo que está em outra coisa pela qual tam-bém é concebido" (Ética,

r,

Como explica Deleuze, "um dos pontos essenciais do espinosismo reside na identificação da relação ontológica substância-modos com a relação epis -temológica essência-propriedades e a relação física causa-efeito?". Embora diferentes da substância em essência e em existência, os modos são prod u-zidos "nesses mesmos atributos que constituem a essência da substância".

Pois bem, as afecções equivalem aos modos, que se acham presentes tanto no corpo como no espírito. Corpo é um modo da extensão, é coisa; espírito éum modo do pensamento, portanto idéia do corpo que lhe corresponde.

Emoção, paixão e sentimento

Hoje, termos como afeição ou afecção, provenientes de affectus eai -fectio, entendem-se como um conjunto de estados e tendências dentro da função psíquica denominada afetividade, mais especificamente, uma mu -dança de estado e tendência para um objetivo, provocadas por causa exter -na. Afeto, por sua vez, com a mesma etimologia, refere-se ao exercício de uma açãono sentido B, em particular sobre a sensibilidade de B, que é um ser necessariamente vivo. A ação de afetar (no latim clássico, podia corres

-17.Deleuze, Gilles. Espinosa:filosofia prático. Escuto,2002, p.92. 18./bid.

ponder acommuovere) contém osignificado de emoção, ou seja, um

fenô-meno afetivo que, não sendo tendência para um objetivo, nem uma ação de

dentro para fora (a sensação, vale lembrar, éde fora para dentro) define-se

por um estado de choque ou de perturbação na conscíêncía". Ou seja, em

linhas gerais, afeto pode muito bem equivaler à idéia de energia psíquica, assinalada por uma tensão em campos de consciência contraditórios. Mos-tra-se, assim, no desejo, na vontade, na disposição psíquica do indivíduo que, em busca de prazer, é provocado pela descarga da tensão".

Fixemo-nos no estado designado pela palavra "emoção" por sua alta

fre-qüência no vocabulário moderno da afetividade e por um certo consenso

teó-rico no sentido de que ela dá unidade aos fenômenos sensíveis, fazendo com

que o estado afetivo dominante permeie todos os estados de consciência.

Emo-çãoderiva do latim emovere,emotus - donde, commuovere.Infinitivo e pas-sado verbais referem-se a um "movimento" energético ou espiritual desde um ponto zero ou um ponto originário na direção de um outro, como

conse-qüência de uma certa tensão, capaz de afetar organicamente o corpo

huma-no. "Emotus" significa abalado, sacudido, posto em movimento.

Esse movimento pode ser também descrito como uma "moção", a exem-plo de Hobbes que, para explicar a origem da paixão, recorre à idéia de um percurso, cuja primeira etapa, a da apreensão sensível do objeto, consiste na moção cerebral provocada pela "concepção" ou aparência do objeto. Na

se-gunda etapa, a moção é suscetível de transformar-se no coração em dor ou

prazer". Aí então, denomina-se propriamente paixão, no sentido hoje

cor-rente de emoção.

A emoção é um tipo de afeto que se costuma atribuir exclusivamente

aos seres humanos, embora comporte a possibilidade de ser também

pensa-da como traço do animal. A tradição metafisica registra vários sistemas

ex-plicativos da natureza do animal, desde os que lhe atribuem uma "alma

ra-zoável" (Plutarco, Montaigne, Spencer) ouuma "alma sensitiva"

(Aristó-teles, Santo Tomás de Aquino, Leibniz) até os que o concebem como uma

máquina ou "autômato" aperfeiçoado (Descartes)". Há, assim,

reconheci-19. Cf. lalande, André. Vocabulário técnico e crítico de filosofia.Martins Fontes, 1999. 20. Deleuze e Guattari fazem uma distinção entre percepções/afecções (dimensão subjetiva da sensibilidade) e perceptos/afetos, entendidos como uma dimensão impessoal, capaz de ultra-passar tanto sujeito como objeto, a exemplo de formas auto-suficientes (cf.Qu'est·ce QueIa phi-losophie?,1991).

21. Cf.The englishworks ofThomas Hobbes of Malmesbury. John Bohn, 1839. 22.Cf. Sortais, G.Traité de philosophie. Vol. I. P. lethielleux, 1921, p.491-495.

mento das manifestações de sensibilidade e de inteligência por parte do ani

-mal, com a reserva de que ele é incapaz de operações propriamente intelec -tuais, por não poder abstrair, generalizar e julgar. Os ditos "sentimentos sim-ples" nele existentes, como o júbilo, a tristeza, o temor, oamor, oódio, estão no nível das sensações, portanto das operações consideradas "inferiores".

As analogias possíveis entre as manifestações sensíveis do homem e as do animal apenas intensificam as dificuldades de se inscrever a dimensão

afetiva na razão e no pensamento, domínios da inteligência e do sentido, por

-que ela não seorganiza como uma estrutura: é mais conteúdo sensível do que forma organizada. Ela precede, assim, o sentido lingüístico, que éuma or -dem de inteligibilidade e compreensão, portanto um modo existencial e di

a-lógico em que ressoa sempre, necessariamente, mais de uma voz.

Damásio, um especialista contemporâneo em processos neuroquími

-cos, resume essa diferença, afirmando que "as estratégias de raciocínio g

i-ram em tomo de objetivos, opções de ação, previsões de resultados futuros e planos para a implementação de objetivos em diversas escalas de tempo", enquanto que "os processos de emoção e de sentimentos fazem parte inte

-grante da maquinaria neural para a regulação biológica, cujo ceme éconsti -tuído por controles homeostáticos, impulsos e instintos'f".

A corporeidade pesa na diferença, tal como já havia assinalado Espino-sa. Dele está próximo Damásio, ao ver "a essência da emoção como a cole

-ção de mudanças no estado do corpo que são induzi das numa infinidade de órgãos por meio das terminações nas células nervosas sob o controle de um sistema cerebral dedicado, o qual responde ao conteúdo dos pensamentos relativos a uma determinada entidade ou acontecimento'f". Parece ser-lhe cara uma citação do pragmatista William James: "Cada objeto que excita um instinto excita também uma emoção".

Damásio preocupa-se especialmente com a vinculação dos sistemas ce-rebrais a comportamentos de planejamento e decisão "pessoais e sociais" e conclui por uma partilha entre o que se chama de racional idade e o processa

-mento de emoções. Partindo da noção de corpo como organismo vivo com

-plexo, pleno de processos em constante modificação, ele sustenta que a capa

-23. Dámasio, Anfónio R.oerro de Descartes - Emoção, razão e o cérebro humano. Companhia

das letras, 2001, p.109. Para este autor, o erro cartesiono consiste precisamente no

enuncia-do"penso, logo existo", que deveria ser corrigido para "existo,e sinto, logo penso". Na história

do pensamento, esta não é uma proposição nova: no passado, foram vários ospensadores a

falar do primado da "paixão" sobre o juizo,destacando-se no século XIXSchopenhauer, op

ri-meiro a sistematizar filosoficamente a predominância da vontade sobre ointelecto. 24.(bid., p. 168.

cidade de deliberar está relacionada à capacidade de ordenação de imagens internas (visuais, sonoras, olfativas, etc.). Estas constituem propriamente o

pensamento. O conhecimento assume em grande parte a forma de imagens. Para que se realize o raciocínio, épreciso que essas imagens estejam ativas e

disponíveis, o que supõe processos ligados a emoções e sentimentos. Agora, a vulgata cognitivista tem falado de "inteligência emocional". Pode-se com isso afirmar a existência de uma inteligência baseada não

ape-nas na racionalidade cognitiva, mas também naquilo que se dá a conhecer

como afetos e que constituiria um elo essencial entre o corpo e a consciên-cia. Trata-se, assim, tanto da emoção enquanto percepção direta dos

esta-dos corporais quanto do emocionalismo, ou campo próprio do amor, da rai-va, da alegria, da tristeza, das diversas paixões.

Evidentemente, a inteligência não depende da consciência clara de um

"eu" puramente racional, já que são muitas as formas de compreensão que caminham na obscuridade. Mas a inteligência emocional dos best-sellers correntes é geralmente entendida como eficácia do estado afetivo, portanto, como pretexto para o controle gerencial das emoções apaixonadas em função

de uma racionalidade instrumental, que se pode pôr a serviço da

criativi-dade na produção, mas principalmente em função do consumo. Seu apelo di-rige-se ao "corpo do consumo", isto é, a representações corporais afinadas com as formas mutáveis necessárias à rápida evolução das mercadorias, à po-rosidade das identificações profissionais, às técnicas farmacológicas de

saú-de fisica e mental e à cultura midiática das sensações, emoções e paixões. Emoção não é exatamente o mesmo que paixão, embora dela se

aproxi-me o sentido primal de paixão (ambos os afetos cabem no grego pathos ou

paskhein), designando tudo o que acontece de novo a um sujeito. Assim, fa-lar da vida como uma paixão é falar, filosoficamente, da vida como uma

di-nâmica em que se morre continuamente para deixar surgir o inesperado, ou

onovo da existência. A paixão implica um estado emocional continuado

ou durável, portanto mais persistente do que o instantâneo abalo anímico

da emoção. Ela predomina sobre outros recursos sensíveis, como no exem

-plo clássico da paixão por dinheiro por parte do personagem Harpagão (em

Oavarento),de Moliére. Mas na Europa do século XVII chamava-se a emo-ção de paixão (na verdade, este termo recobria o conjunto dos fenômenos

da afetividade), à qual estaria o homem passivamente submetido, segundo

Espinosa, um "neo-estóico", por exemplo: "Frente à paixão, a razão é im-potente, mas o entendimento permite libertarmo-nos dela".

Este éo tipo de julgamento que, na Antiguidade grega, pertenceu ao es-toicismo (que tinha como ideal de moralidade aataraxia ou

dade da alma), mas que refloresceu no século XVII, quando amadurece um processo de quase quatro séculos de formação de uma mentalidade quanti-ficadora, logo uma racionalidade instrumental, por exigência das transfor-mações no modo de produção econômica e das novas estratégias de domí-nio, em que assume lugar primordial o poder de cálculo da ciência. A cons-ciência universalista da modernidade européia - sempre regi da pela dimen-são da medida implícita no logos unificador grego- preside àelaboração de uma vida social mecânica e previsível.

Por isto, Crosby pode referir-se a uma vocação "pantométrica?" do Ocidente, isto é,a uma inclinação histórica para a medição universal das coi-sas,dentre as quais o próprio planeta. As evidências aparecem no comércio, com o controle minucioso de receita e despesa pela contabilidade, em subs-tituição àmemória do comerciante; na música, com a representação gráfica dos sons,que altera os caminhos da composição e do canto;na pintura, com a precisão geométrica da perspectiva; no tempo, com a cronometria rígida dos relógios; no espaço, com o ordenamento técnico dos mapas e dos ins-trumentos de navegação. Mas igualmente no corpo humano que, a partir do século XVII, se dissocia do conceito de pessoa, convertendo-se num ob-jeto entre outros. Como a carne se revela um embaraço para a

racionalida-de,banaliza-se orecurso àmetáfora mecânica para designar e tecnologizar a corporeidade.

No transe de sua quantificação científica e tecnológica, o mundo mo-derno começa a suspeitar mais fortemente dos afetos ou paixões, enquanto instâncias de confusão ou de uma desmedida socialmente indesejável. A ci-vilização ocidental avança no sentido do controle (ora a medida técnica, ora a repressão) das pulsões, sejam sexuais ou agressivas. Até na guerra a so-ciedade civilizada impõe a seus membros um domínio rigoroso da afetivi-dade,para que a capacidade de destruição se adapte àmecanização. A ex-citação guerreira passa a ser despertada por catástrofes, doutrinas e propa-ganda, como observa Elias: "Épreciso perturbações sociais e uma grande miséria, é preciso, sobretudo, uma propaganda poderosamente orquestrada para despertar no indivíduo e legitimar de qualquer forma os instintos re-calcados, as manifestações pulsionais proscritas na sociedade civilizada, tais como o prazer de matar e de destruir=". Na paz, a descarga das pulsões converge para a prática do esporte ou para o desfrute do espetáculo.

25. Cf.Crosby, A.W.The measure ofrea/ity - Quantification and Western Society, J250-1600. Cambridge University Press, 1997.

26. Elias, Norbert. La civilisationdes moeurs. Calman-Lévy, 1973, p.294.

Diante de pressões civilizatórias desta ordem, materialmente mais vis

í-veis nas transformações da força de trabalho e das relações de produção, in -tensificam-se a visão racional-materialista do mundo e o deslocamento do pensamento do ser como substância para o ser como sujeito, lastreados pela

doutrina cartesiana (Odiscurso do método éde 1637), a partir dos notáveis progressos da Astronomia e da Física. Com Descartes, o primeiro grande filósofo da modemidade, a racionalidade confirma-se oficialmente como ratio,isto é,medida e norma. "Método" é precisamente esta modalidade de razão, que agora leva o domínio do ser a passar pelo controle dosujeito. Em Aspaixões da alma, Descartes preconiza o controle das "inclinações ani

-mais", inclusive o medo, por meio do pensamento, da razão e da vontade.

Na reflexão cartesiana, o espírito pensa e sente (por estar ligado ao co r-po) na medida em que é um "eu" racionalmente consciente de si mesmo. Sentir é, no limite, pensar. Entronizada, a razão deve sempre transparecer na representação e no sujeito. Este último termo deve ser entendido como um "suporte" ou um "sustentáculo", isto é,uma identidade capaz de susten -tar ou servir de fundamento para a mudança: ainda que mudem as qualida

-des acidentais, o sujeito permanece idêntico a si mesmo. Com Descartes, o

"eu", de"eu penso", garante a subjetividade do sujeito, logo, a subjetivida

-deda consciência, afirmando a identidade pessoal. Constituídas em objeto, as representações dispõem-se racionalmente à consciência pensante (e "sen

-sitiva"), sempre idêntica a si mesma.

No século XVIII, ainda fortemente cartesiano, entendem-se filosofica -mente as paixões (logo, a "desmedida") como o conjunto dos fenômenos passivos da alma. O universo-máquina de Descartes se ajustaria perfeita -mente, para seus discípulos ou sucessores, à metáfora fisicalista e industria

-lista do mundo dos homens como um sistema maquínico a vapor, onde a alma podia existir, mas apenas como o princípio (racional) de um momento termodinâmico, uma quantidade de movimento, desencadeado no corpo,

pelo curso dos espíritos animais.

Desde então, passam a ter realidade aceitável apenas os fenômenos que sereduzam à observação objetiva por parte de um sujeito e à racionalidade

das leisde causa e efeito. No pensamento kantiano, cujo programa básico é o estudo da razão, o ideal moral é atingir ainsensibilidade (apatheia), em -bora sem o radicalismo daataraxia estóica, uma vez que admite a manuten -ção dos sentimentos espirituais, como o sentimento do belo, a amizade, o

amor da verdade, etc.

A essa reflexão, separada da esfera dos afetos, sempre se dirigiu, longe

dos círculos filosóficos da Europa, a crítica proveniente de uma tradição de

pensamento hindu, não sistematizada, mas com presença em vários grandes mestres da yoga, segundo a qual o mundo do maya(a ilusão enganadora) é aatividade mental desligada da realidade e em que asnossas projeções e in

-terpretações predominam sobre os afetos. O hindu não critica aatividade do intelecto em seus aspectos de atenção lúcida, exame, descriminação e deli-beração, esim o intelectualismo especulativo que transforma o homem em cabeça sem coração nem COrp027.Algo desse espírito reflui para o pensa-mento romântico, e a partir daí tende adesaparecer a nuance pejorativa atri-buída àpassividade das paixões, que passam a ser louvadas como afetos in-dispensáveis àgrandiosidade das ações.

É certo que, antes disso, a estética kantiana havia preparado o caminho para se acolher o afeto na casa do pensamento: "Há, toda vez que nós trans-mitimos nossos pensamentos, dois modos (modi)decompô-los, um dos quais se chama maneira (modus aestheticus) eo outro, método (modus logicus), que se distinguem entre si no fato de que o primeiro modo não possui ne-nhum outro padrão que não osentimento de que há unidade na apresenta-ção (dos pensamentos), ao passo que o segundo segue em tudo princípios indeterminados" (Crítica dojuízo, parágrafo 49).

Mas aí ainda évisível a hegemonia dosujeito e da razão. Oproblema da diferença entre o inteligível e o sensível, entre a medida e a desmedida, é de fato uma outra maneira de se colocar o antiqüíssimo problema da diferença entre o uno e o múltiplo, assim como o problema, moderno, da distinção en-tre ciência eexperiência. Esta última sempre foi perturbadora do primado racionalista - basta lembrar Descartes que enxergava um malingénie, uma espécie de espírito travesso, atuando sempre na espontaneidade da expe-riência contra as leis da necessidade e da causalidade.

Iconoclastias do pensamento

No campo filosófico, Schopenhauer foi o primeiro a sistematizar aquilo que na época pôde ser elogiosamente classificado como uma "iconoclastia" contra o primado da causalidade lógica e da necessidade absoluta em

ter-27.Nõo há nenhuma homogeneidade de pensamento dentro datradição hindu capaz de

le-vara uma posição única dessa ordem. Referimo-nos aqui principalmente a uma determinada linha de interpretação dotexto da Advaita Vedanta do Yogavasistha, composto provavelmente entre as séculos XI e XIII, que sintetiza o Samkhya, a Voga, o Budismo e os Upanishads e se

ca-racteriza por uma abordagem pragmatista, de acento modernizante e muito próximo de figu-ras exponenciais da filosofia ocidental, a exemplo de Hobbes, Schopenhauer eNiefzsche. Isto é particularmente visível no ensinamento escrito e oralde pensadores ou gurus como Krishna

-murti e Svãmi Prajnãnpad.

mos da existência humana. Desde antes da primeira versão de O mundo

como vontade e representação (1819)28, elejá manifesta o seu espanto fi1o -ófico diante da idéia da necessidade causal, mostrando que, apenas no do

-mínio das representações empíricas, a causalidade coincide de fato com o

princípio da razão. Este último não predominaria entretanto nas noções abs -tratas, nas percepções apriori e no "ser enquanto querer" ou Vontade.

Negando a necessidade absoluta - eassim as construções intelectu alis-tas que identificam realidade e racionalidade sob aégide do Espírito abso -luto (Hegel) ou vêem o mundo como "substância absoluta" (Espinosa) -, Schopenhauer concebe a existência humana como mergulhada na pura con

-tingência, sem que qualquer interpretação racionalista, inclusive as da

tri-unfante ciência, seja capaz de preencher a brecha da explicação causal. Sua

indignação pessimista diante do mal ou da dor procede da consciência da

ausência de justificativas ou de causas absolutas, o que leva o homem à ex-eriência difícil da contingência, isto é,de algo que aparece de uma forma,

mas que bem poderia aparecer de outra completamente diferente.

Desiludido com apossibilidade de uma metafísica explicação última,

chopenhauer concebe, entretanto, um substrato para os fenômenos, as cau-sas físicas e as representações do mundo, que éaforça, um princípio dinâ-ico misterioso ou inexplicado em face da consciência que, em sua forma global, é "Vontade" ou "Querer" (Wille, em alemão). O termo, proveniente

eum vocabulário tradicional, pode prestar-se a confusões. Não setrata de

era função premeditada da consciência, e sim de uma força subjacente à

.versalidade dos fenômenos humanos (conscientes e inconscientes) e

na-ais. Apalavra voluntas, em latim, traduzia também adynamis (força pro -ulsora) grega. Éàluz desta genealogia semântica que se deve entender

adoção desse termo por Schopenhauer (e inclusive a sua retomada por

_-ietzsche). A Vontade (com maiúscula, para distinguir oQuerer global da

·ontade individualizada) significa oprimado do afetivo sobre o intelectual, useja, o condicionamento do espírito pelo domínio do que, no século XIX,

- concebiam como "paixões".

Uma manifestação concreta desse estado afetivo radicalmente oposto à

representação, a mais pura expressão da Vontade, é amúsica, para Schope -auer. Esta ofereceria atradução mais profunda da interioridade das

coi-porque, revelando-se como temporalidade pura do vir-a-ser, não se

dei-.Schopenhauer. Lemonde comovolonté etcomme représentation. PUF,1966. Existe uma uçóobrasileira desta obra.

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xa afetar pelo mundo do espaço. Copiando o mundo, mas sem realmente re

-presentá-lo, a música seria manifestação radical da Vontade.

Em tomo das principais intuições deSchopenhauer se desenvolve o bá-sico dopensamento nietzscheano, uma das mais instigantes elaborações fi -losóficas do século XIX até hoje. Em ambos, embora com inflexões dif e-rentes, tem seu primado a Vontade (em Nietzsche, Wille sur Macht, vonta -de -de potência). Mas beatitu-de (em alemão, Seligkeit) é o termo que consti -tui, na justa opinião de Rosset, o tema central de Nietzsche: "Provavelmen

-te, do mesmo modo, outros termos conviriam: alegria de viver, gáudio,

jú-bilo, prazer de existir, adesão à realidade, e ainda muitos outros. Pouco im-porta apalavra'", o que aqui conta é a idéia ou aintenção deuma fidelidade incondicional à nua e crua experiência do real, a que seresume e se singula-riza o pensamento filosófico de Nietzsche'r'". Amor fali, ou adesão incondi-cional à realidade tal e qual aparece, sem angústia quanto aos fundamentos, é o amor proclamado por Nietzsche que, assim, se toma sujeito consciente da

experiência transbordante da felicidade, da afirmação beatífica do mundo.

Essa experiência não exclui o ceticismo, nem o sofrimento. Em

vá-rios dos aforismos da Gaia ciência, Crepúsculo dos ídolos e O viajante e sua

sombra, principalmente, Nietzsche empenha-se em mostrar como o

pensa-mento da felicidade engloba o da infelicidade e do sofrimento. A afirmação

alegre do mundo e a experiência da dor, para a qual deve o homem discipli

-nar-se, caminham juntas. E nenhuma razão fundamental, isto é,nenhuma es

-sência nem qualquer realidade escondida no fundo das aparências, subjaz ao testemunho afirmativo da existência perpassada pela alternância necessária do prazer e da dor. A paixão de viver prima sobre qualquer explicação inte-lectual da vida ou sobre arazão enquanto força suprema que gera a consciên-cia individual. Daí, a conhecida crítica nietzscheana ao"homem meridiano", aquele que só vê a claridade, a transparência racionalista da consciência.

Uma vez mais, com Nietzsche, a filosofia ocidental- sob a pecha do ir -racionalismo, é verdade - coincide em pontos fortes com aspectos cruciais

do pensamento hindu que, mesmo reconhecendo o ilusório nas aparências,

afirma-as como a realidade do mundo fenomênico. Esta é real para o obser

-vador, já que lhe aparece como real. É essa realidade que o hindu busca i

n-tegrar, para abolir a separação entre sujeito e objeto e atingir a plenitude ou

um modo de consciência não-dual. Nada aqui, entretanto, de fusão mística

29.Vale lembrar que leibniz usava a palavra Glückseligkeit, cujo significado oscila entre ale-gria e felicidade, para designar um regime afetivo semelhante aodescrito por Nietzsche. 30.Rosset,Clément. Op. cit., p.35.

do sujeito com o objeto, e sim de aceitação da diversidade do real tal e qual

aparece, com o fito de integrá-Ia e chegar depois a uma experiência da

uni-dade, que é apenas um outro nome para a paixão da vida, o amor.

Na dimensão dos afetos, como sevê, uma certa Índia eum certo Oc

i-dente abraçam-se. Quanto à paixão em seu entendimento geral, chega à moderna psicologia ocidental como uma tendência durável, capaz dedomi

-nar intensamente o espírito, em geral de forma exagerada, subordinando e

arrastando consigo outras inclinações espirituais. Isto é claramente cor-roborado no interior datradição psicológica francesa, onde o sentimento é

também conotado como durável, embora mais atenuado, enquanto a emo-ção é aguda e efêmera.

Explicitamente debruçada sobre o pensamento de Schopenhauer, apsi -canálise - uma teoria da experiência sensível com impacto transformador,

porque questiona aconsciência e aidentidade do sujeito - particulariza o

conceito de afeto, preocupando-se com a sua origem infantil eaventando

ahipótese de afetos inconscientes, tal como a loucura aparece na análise

schopenhaueriana. Na obra de Freud- especialmente em Inibição, sintoma

eangústia - termos como AjJekt (afeto), Empfindung (sensação) e Gefiihl

(sentimento) oscilam polissemicamente, tomando às vezes problemáticos

oentendimento e a tradução.

Por outro lado, dentro da teoria geral dos processos inconscientes, afeto

ou"paixão" pode referir-se tanto à noção de quantidade de energia pulsio -nal (uma soma variável edescarregável de energia, um quantum de tensão)

quanto à de uma qualidade subjetiva presente nos estados conscientes de

prazer ou desprazer. Distinta do que se entende como "razão, entretanto

in-terage com ela, como sustenta Freud: "O Ego representa o que chamamos a

razão e areflexão, enquanto o Id, pelo contrário, é dominado pelas paixões"

(cf. O ego e o id, 1923). Para o criador da psicanálise, o ego (ou o eu) é,

"acima de tudo, corporal", levando em conta que toda a memória não

con-centrada nas estruturas cerebrais mantém-se a vida inteira no corpo (boca, olhos, etc.), basicamente em zonas tomadas erógenas pela relação da mãe

com o filho. Esta é a memória afetiva ou pulsional.

Pulsão, termo dificil e indeterminado, éuma espécie de mito conceitual

criado por Freud para representar no psiquismo, por meio da idéia edo

afe-to, um estímulo ocorrido numa parte do corpo. Embora seja instintiva ou

corporal a sua fonte, pulsão não se confunde com instinto ou com naturali -dade biológica, sendo de fato um artificio teórico para apontar os limites

entre ocorpo biológico e o simbólico. Afeto é o que assinala o desvio ou a

transformação do natural em simbólico. E por isto pode mesmo a pulsão ser

pensada como umapaixão- "paixões do id" (pulsões de vida e de morte) na terminologia da última fase freudiana.

Frisando que a "a concepção psicanalítica do afeto se distingue de qual

-quer outra abordagem dos fenômenos que teorize sobre esse termo, neuro

-biológica, psicológica, sociológica ou filosófica", o francês Green propõe entendê-lo como "um termo categorial que agrupa todos os aspectos s

ubje-tivos qualificativos da vida emocional no sentido amplo, compreendendo

todas as nuanças que a língua alemã (Empfindung, Gefiihly oua línguafran

-cesa (émotion, seruiment.passion, etc.) encontram sob estetópico?". "Ca

-tegorial" quer dizer aí que, para a psicanálise, o termo afeto serámais "me

-tapsicológico" do que descritivo, isto é,mais atinente àcrítica interna do

conhecimento psicanalítico do queàvivida diversidade sensível dosindiví -duos e dosgrupos.

É nointerior do campo metapsicológico, portanto, que sepode criticar posições excessivamente representacionais ou unitaristas da forma lingüís

-tica, a exemplo do que faz Green com a teoria do seu famoso colega Jac

-ques Lacan. Para Green, a distinção essencial feita por Freud entre os dois tipos de excitação pulsional correspondentes a representação de coisa e re

-presentação da palavra (e,conseqüentemente, a modos distintos de descar

-ga dos processos psíquicos) desaparece na teoria lacaniana, que parece pas-sar ao largo da pluralidade dos materiais de trabalho inconscientes e da he-terogeneidade psíquica, centrando-se na linearidade da linguagem. Em ou-tras palavras, Green censura em Lacan o esquecimento do afeto e, assim, recoloca no campo psicanalítico a tradicional distinção filosófica entre afe

-to e intelec-to.

A realidade é que Lacan ou até mesmo seus opositores contornam sem

-pre o problema da determinação conceitual do afeto (-preferem geralmente ater-se a seus efeitos), hesitantes diante de sua relação com velhas catego

-rias metafísicas, como força vital e vontade. Mas sem passar da metapsi

-cologia àdescrição ativa da vida comum, a modernidade psicanalítica dos afetos ainda não oferece saída para o vezo das antigas cosmo visões meca-nicistas e fisicalistas, onde reina despoticamente a razão instrumental, co-mandada por ficções históricas como os conceitos de sujeito autônomo, apa-relhado por uma mente ou uma consciência.

A neuropsicologia contemporânea, por sua vez, trabalha com a suposi-ção de que a imagem - não enquanto forma fixa,mas como reinterpretação

38

analógica de uma realidade acionada por sensações e emoções - éo prin -cipal conteúdo do pensamento, em forma consciente ou inconsciente.

Nes-tasegunda direção,pesquisas neurocognitivas vêm apontando para

evidên-ciasno sentido de que a produção de imagens nossonhos baseia-se em efei -tos deneurotransmissores em determinadas fases dosono,controladas por

circuitos "instintivo-motivacionais" docérebro. Nas vivências emocionais primordiais, o psíquico e ocorporal revelam-se em estreita conexão.

Essa conexão ocupou sempre o centro devárias sistematizações meta

-fisicas não-ocidentais, para as quais omundo danatureza não se constitui

como totalmente exterior àindividualidade designada como "eu". Em

ou-tras palavras, o impessoal ou a objetividade não serevelam como exteriores o bastante para conseguirem reduzir o serdohomem a um "eu" cultura

l-mente identificado nocampo da experiência a umprocesso de objetivação

que separa radicalmente sujeito deobjeto e exclui adimensão do sensível. Na verdade, o impessoal, o natural,osensível- figurasde um cosmos

rejei-tado pelo logos da modemidade ocidental- sãoíntimosdaindividualidade

humana, exprimindo-se emtudo que a razãohegemônica costuma designar como o"outro-da-eu".

Efetivamente, o campo dos afetos ou adimensão do sensível sempre esteveaí, com os artistas, os poetas, os amantes, os visionários. Originaria -mente,também com os inventores da racionalidade filosófica, como Platão

e Aristóteles, para osquais o pensamento nasce de um pathos, presente nos

sentimentos demedo, curiosidade, preocupação ou espanto (thaumatzein) diantedomundo e das coisas.A este pathos, tanto Max Scheler quantoMar

-tin Heidegger chamam de disposição ou situação afetiva (Befindlichkeit), atribuindo-lhe umcaráterfundamental no exercício dopensamento, porser o elo entre ele e a vida. Já Henri Bergson opta pela intuição como uma es

-pécie de traço vital entre a racionalidade eo instinto que possibilita a emer

-gência da reflexão filosófica.

Tanto a intuição quanto o afeto constituem mesmo abase de doutri

-naséticas ditas "emotivistas", a exemplo deScheler, para quemos valores (o justo, o bem, o mal,etc.) surgem de intuições irredutíveis àpura razão e à cognição discursiva. No pensamento de Scheler", tem lugar especial a

"preferência" como um tipo de ato que mostra a graduação de um valor

(dentro deuma escala diferenciada devalores, dos mais altos para os mais

32.Cf.Scheler, Max. Ética- Nuevo ensayo de fundamentación dei pensamiento ético. Revista de Occidente, 1948.

baixos) a partir de uma sensibilidade axiológica primeira. Ou seja, apartir de uma percepção originária - que se entende como uma percepção ouuma

"escuta" (Vernehmen em alemão), eàqual Scheler atribui o mesmo nome que Pascal, "ordre du coeur" - pode-se acompanhar o conhecimento da al -tura relativa de um valor. Essa experiência é,para ele, "emocional", oque obriga a distinção entre aobjetividade de uma norma moral e a objetividade de um fato. É uma distinção trabalhada primordialmente pelo círculo dis

-cursivo da filosofia stricto-sensu. Heidegger, por exemplo: na sua visão, o que as ciências nomeiam como "irracional" é apenas um ponto cego da teo-ria.Na realidade, o dito irracional caminha junto com a racionalidade - Pla-tão chega mesmo a admitir, no diálogo Fedro, o caráter benéfico de quatro espécies de loucura, tidas como dons divinos.

Mas a questão é igualmente pontuada pelos "pais fundadores" do moder -no pensamento social. O próprio Augusto Comte não deixa de observar em seu Cours dephilosophie positive que a verdadeira qualidade do positivismo não era a de tomar os homens mais sistemáticos, e sim mais "simpáticos" ou sinergéticos. Quanto ao positivista Émile Durkheim, que faz da racionalida

-de o mo-delo teórico e prático do entendimento social e da virtude humana (já que o "social", seu suposto objeto científico, integraria e regularia raci

onal-mente os indivíduos), também não deixa de acentuar - particularmente em

sua obra posterior ao início do século XX - que todo equalquer tipo de razão assenta-se em bases emocionais. Daí a importância por ele atribuída às cren

-ças, seja na religião, seja nas práticas de magia, em que as relações de causa

-lidade, mesmo quando predominantes, contêm algo de mistério ou de inde -terminação, capaz de resistir às medidas da razão suficiente. E convém não esquecer que Comte acabou convertendo o seu grande sistema de racionali

-zação do mundo, o positivismo, numa religião.

Sem dúvida, o pensamento alemão (Dilthey, Simmel, Weber) é o mais

explícito na oposição às concepções causalistas que possam desembocar no determinismo social. Weber, a quem se tenta entronizar como pai da ra -cionalidade instrumental moderna por conceber aracionalização como um destino, põe em dúvida a imanência da racionalidade ocidental expressa no

capitalismo, apontando para o quanto de irracional existe no homem posto

em função de sua empresa e não o inverso. Diz ele: "A racionalidade é um conceito histórico que encerra todo um mundo de oposições. Cabe-nos pes

-quisar de qual espírito nasceu esta forma concreta de pensamento e de vida racionais: a partir do que se desenvolveu essa idéia de profissão (Berufs

-Gedanke) e de devotamento ao trabalho profissional (Berufsarbeit) - tão ir

-racional, já vimos, do ponto devista eudemônico do interesse pessoal- que

foi, contudo, e que permanece um dos elementos característicos de nossa

cultura capitalista=".

Por outro lado, ainda que a teologia cristã tenha partido do racionalis

-mo neoplatônico, a fé cristã, responsável pela cristianização do Ocidente,

sempre teve mais a ver com os sentimentos de compaixão, misericórdia e com os valores afetivos da caridade (quando não com as paixões genocidas

que levaram ao extermínio de pagãos) do que com a razão teológica. Kier-kegaard, aliás, em sua recusa da totalização racionalista empreendida por

Hegel, não se cansa de mostrar como as mediações racionais da ética entre sujeito e objeto são subvertidas pela fé religiosa. Diz ele: "O cristianismo é espírito, o espírito é interioridade, a interioridade é subjetividade, a

subjeti-vidade é essencialmente paixão, e no seu grau máximo, um interesse infi-nito, pessoal e apaixonado por sua própria felicidade eterna?". Para este

anti-hegeliano radical, a fé religiosa, fenômeno particular e específico, sus-pende "teleologicamente" a dimensão universal-ética, a exemplo de Abraão

(cf. Temor etremor) que, dispondo-se asacrificar Isaac como prova de

fi-delidade a Deus, transpõe a cômoda simetria individual e social da ética e arrisca-se ao abismo da razão e da linguagem.

Não raro, porém, a própria razão emerge do afeto. Por exemplo, um jo -vem convocado para o serviço militar obrigatório pode vir a ser um soldado

apaixonado pelo Exército, mas nada elide o fato de o recrutamento ter sido

uma operação de força, independente de qualquer racionalidade por parte

dorecruta. Se trocarmos de operação, substituindo a força pelo conv

enci-mento, desponta a racionalidade do ato. Éo convencimento, a persuasão, a edução, ou qualquer outro nome dado a isso, que preside à racionalidade. O afeto vem primeiro e induz à arquitetura racionalista. Isto não quer dizer

que setomar soldado seja um acerto existencial, e sim que há racionalidade na coerência entre essa condição e os fatos afetivos (emoção, credulidade,

desejos) ao redor da decisão favorável àvida militar.

É de conhecimento corriqueiro o fato de que, a despeito de sua s

ofisti-ação racionalista, muitas das doutrinas ou das ideologias que marcaram a ultura ocidental atraíam inicialmente os seus cultores por pressões mais emocionais do que propriamente intelectuais. Quantos não trilharam oca

-minho do marxismo revolucionário em virtude da compaixão para com os

oprimidos ou osdesfavorecidos? E quando se concebe afilosofia como ati

-33.Weber, Max.L'Éthique protestante etI'esprit ducapitalisme. Plon, 1964, p. 7.

34. Kierkegaard, Soren. Conduding unscientific posfscripf. Princeton, 1941, p.33. Cf. Eagleton, erry.Aideologia da estética. Zahar, 1990, p. 136.