SEXUALIDADE E NEOPENTECOSTALISMO:
REPRESENTAÇÕES DE JOVENS
DA IGREJA EVANGÉLICA BOLA DE NEVE
Dissertação apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exigência parcial para obtenção do título de Mestre em Psicologia Social, sob orientação do Prof. Dr. Salvador Sandoval.
Gostaria de agradecer, primeiramente, a meu orientador, Professor Dr. Salvador
Sandoval, que me permitiu trabalhar com liberdade, me orientou com tranqüilidade e teve
comigo um diálogo profícuo;
À professora Dra. Eliane Gouveia e ao professor Dr. José Rubens Jardilino que,
na banca de qualificação, desenvolveram importantes reflexões sobre o tema,
possibilitando-me ampliar a percepção;
Aos meus amigos e colegas do Núcleo de Psicologia Política, com quem
conversei sobre as dificuldades e gratificações do trabalho acadêmico. Agradeço
especialmente a Soraia, ao Nadir, a Regina, a Luciana e a Salete, com os quais compartilhei
dúvidas e dilemas que marcaram a trajetória da pesquisa;
À professora Ana Amélia da Silva, por sua amizade e pelas conversas instigantes
sobre minha pesquisa;
Às amigas preciosas, Lúcia, Isabel e Fabíola, que me ouviram falar das minhas
descobertas e preocupações;
A Fátima Fontes, pela leitura atenta, pelo entusiasmo da discussão e pela gentileza
da Igreja Bola de Neve. Sua presença foi marcante neste trabalho;
A Eduardo Viveiros, meu grande amor, que não me deixou só por nenhum
instante. Agradeço-lhe pelo envolvimento com a minha pesquisa, pelos debates que
tivemos, pela revisão do texto e por sua presença indispensável;
A meu irmão Luiz Antônio, que teve a paciência de ler parte do trabalho;
A meus pais amados e queridos irmãos, que sempre me incentivaram e apoiaram
as minhas escolhas;
Aos membros da Igreja Evangélica Bola de Neve, que me contaram suas histórias,
contribuindo para a realização da pesquisa;
Agradeço, finalmente, ao Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) pela bolsa de
A pesquisa aqui desenvolvida analisou as representações da sexualidade
presentes nos discursos de jovens cristãos, membros da Igreja Evangélica Bola de Neve. A
preocupação da instituição eclesiástica com a vida sexual dos fiéis é evidente. A
sexualidade aparece sutilmente disfarçada nas pregações e orientações pastorais. O
comportamento sexual encontra-se sob a tutela da igreja, que procura moralizá-lo e
regulamentá-lo.
Para compreender as produções simbólicas dos jovens fiéis em torno do fenômeno
da sexualidade, freqüentamos semanalmente os cultos durante um ano, participamos de
algumas reuniões, fomos às cerimônias de batismo, visitamos o site da igreja e fizemos
entrevistas com sete sujeitos, que pertencem à comunidade religiosa há mais de um ano.
Após a coleta dos dados, organizamos os discursos em núcleos temáticos, definidos a partir
dos objetivos do trabalho e do referencial teórico. Para analisar o material obtido,
utilizamos a Teoria das Representações Sociais, elaborada por Serge Moscovici.
Os depoimentos nos permitiram compreender as concepções de sexualidade dos
jovens e o discurso oficial da igreja. A vida sexual dos solteiros torna-se uma obsessão para
a hierarquia clerical, que procura regulamentar as relações amorosas. Enquanto o desejo é
interditado, os corpos dos fiéis desfilam livremente pelo templo, exibindo seus belos
contornos. A libido é, pois, simultaneamente, inibida e estimulada no espaço religioso. A
The research here developed analyzed the representations of sexuality present in
the speeches of young Christians, members of the Evangelical Church Bola de Neve. The
ecclesiastical institution’s preoccupation with the laity’s sexual life is evident. Sexuality is
disguised subtle in pastoral sermons and advice. Sexual behavior finds itself under the
church’s tutelage, which tries to moralize and set regulations upon it.
In order to understand the symbolic findings of the young parishioners in relation to
the sexuality phenomenom, we attended cults every week for one year, participated in a few
meetings, attended baptismal ceremonies, visited the church’s site, and carried out
interviews with seven individuals who belong to the religious community for more than one
year. After collecting the data, we organized the speeches in thematic nuclei, defined upon
work objectives and theoretical references. In order to analyze the obtained material, we
used the Social Representation Theory, elaborated by Serge Moscovici.
The data pointed out the young people’s conceptions of sexuality and to the official
discourse of the church. Singles’ sexual life turns into an obsession to the clerical hierarchy
that tries to set regulations on romantic relationships. While the desire is obstructed, the
laity’s bodies parade freely through the temple, exhibiting their beautiful curves. The
libido is, thus, simutaneously, inhibited and stimulated in the religious space. The
Senhor D. João, quietinho, que me enfado: beijar a mão é muito atrevimento;
abraçar-me... isso não, que me apoquento. Cosquinhas... ai, Joãozinho... e o pecado?
Como são maus os homens... mas cuidado que me parece ouvir passos lá dentro... não é ninguém... apressa o teu momento. Ai que prazer... tão doce e regalado!
Jesus, sou uma louca, quem diria que com um homem eu... sendo cristã mas... que... de puro gozo... ai! vida minha!
Quanta vergonha... Vai-te... Queres mais? O que tiveste não te satisfaz?
Oh meu Joãozinho, voltas amanhã?
(Thomaz Iriarte – 1750-1791)
Os prazeres do céu estão comigo, os pesares do inferno estão comigo,
Aqueles, enxerto e faço crescer em mim mesmo.... estes, traduzo numa nova língua.
INTRODUÇÃO
--- 10
CAPÍTULO I
Perspectivas históricas da sexualidade no mundo ocidental cristão --- 23
CAPÍTULO II
Pressupostos Teóricos e Metodológicos --- 59
CAPÍTULO III
Igreja Bola de Neve: um fenômeno neopentecostal --- 92
CAPÍTULO IV
Apresentação da Igreja Evangélica Bola de Neve--- 111
CAPÍTULO V
Sexualidade: crenças, valores, representações e comportamentos dos fiéis da
Igreja Bola de Neve --- 154
CAPÍTULO VII
Deus, o diabo e o desejo sexual --- 198
CONSIDERAÇÕES FINAIS
--- 211
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
--- 216
INTRODUÇÃO
Nosso interesse pelo tema da sexualidade no movimento neopentecostal surgiu da constatação de que as igrejas evangélicas demonstram excessiva preocupação com a vida sexual dos fiéis, dedicando-se à regulamentação dos desejos e domesticação dos prazeres. Em trabalho acadêmico realizado anteriormente1, investigamos a questão da sexualidade nos segmentos pentecostais e nos surpreendemos com a recorrência desse assunto nas conversas informais, no cotidiano das relações interpessoais, nas discussões triviais, nos discursos eclesiásticos, nas orientações institucionais e nos códigos de conduta. A experiência sexual ocupa lugar de destaque nas propostas doutrinárias, nas reflexões teológicas e nas práticas litúrgicas do pentecostalismo. Desde a década de 80, do século XX, prolifera o número de publicações evangélicas que abordam o comportamento sexual de jovens solteiros e a intimidade dos cônjuges. Orientações são fornecidas ao público religioso que não sabe o que fazer com seus desejos. A sexualidade é alvo da moralização pentecostal.
Entretanto, o controle sexual não é uma característica peculiar apenas ao protestantismo. O cristianismo de modo geral, desde suas origens, voltou sua atenção à sexualidade a fim de inibir sua expressão, já que a considerava sob uma perspectiva negativa. Santo Agostinho (1997) foi um dos maiores defensores da castidade, pois concebia a atividade sexual como algo incompatível com a vida espiritual e a moralidade da igreja. Em sua obra “A Cidade de Deus” (2005), o ato sexual aparece como pecado da “carne”, submetido à força da libido. Trata-se de um mal tão abominável que nem o matrimônio é capaz de absolvê-lo da condenação do clero cristão. A relação sexual só se justifica pela procriação, o que não a exime do estigma da “concupiscência”.
(...) da leitura dos padres da Igreja fica-se com a impressão de que o pensamento cristão, desde suas origens, não soube o que fazer da sexualidade a não ser inibi-la, canalizando-a primeiro para a virgindade e depois para a procriação (Pierucci, 1978: 25).
1 Trabalho de Conclusão de Curso, finalizado em 2002, que abordou a problemática sexual no
O protestantismo manteve a desconfiança e a apreensão, que vigorava na igreja católica, em relação às práticas sexuais. Por isso, desenvolveu dispositivos mais eficazes de controle da conduta sexual, que penetraram de fato nas relações íntimas, asseguraram a internalização do código moral e interferiram no comportamento afetivo dos fiéis. Com o crescimento do movimento pentecostal, acelerou-se a moralização da sexualidade na sociedade contemporânea. Conforme Adorno (1969), embora seja dada como certa a liberalização sexual, o sexo continua regulado, gerido e manipulado2. A expansão do pentecostalismo contribui com esse processo, produzindo mudanças no comportamento sexual da sociedade moderna. Por essa razão, parece relevante analisar os discursos e as práticas da sexualidade nas vertentes neopentecostais, o que possibilita a compreensão da sexualidade no contexto mais amplo da cultura.
1. O fenômeno religioso na sociedade contemporânea
A sociedade moderna, a despeito do desenvolvimento científico e tecnológico, assistiu à emergência e ao revigoramento da religião. O sagrado, que parecia retraído, expandiu-se, readquiriu notoriedade e alcançou visibilidade pública. O fenômeno religioso tornou-se evidente no cenário moderno, mostrando-se sem reservas e invadindo a realidade sócio-política. Apesar das previsões de estudiosos e cientistas que anunciaram a decadência da religião na modernidade, o sagrado surpreendeu ao manifestar sua força e seu vigor. O avanço tecnológico e a racionalidade da ciência não impediram a expansão dos sistemas religiosos.
O desencantamento do mundo previsto por Weber (2004) foi proclamado em uníssono pelos cientistas e ecoava como símbolo da modernidade. Freud (1981a) anunciava o fim da religião com o progresso científico e a evolução cultural. De acordo com suas conjecturas, o pensamento mágico não sobreviveria ao desenvolvimento da razão. Seria inimaginável a convivência entre o fenômeno religioso e o pensamento racional. A ciência,
2
“El sexo, deformado y modificado, gravado con impuestos y explotado de mil maneras por la industria material y cultural, es digerido, institucionalizado, administrado por la sociedad, de conformidad con su manipulación. Sólo en cuanto está sometido es permitido. (...) el sexo mismo ha sido desexualizado” (Adorno,
portanto, prevaleceria e dissiparia o sagrado. Suas previsões, contudo, não se realizaram. Lacan (2005), em oposição às premissas freudianas, declarava que a religião triunfaria em virtude de “todas as reviravoltas introduzidas pela ciência”, para fornecer sentido à existência humana.
Conforme Jardilino (1997), a religião, para garantir sua permanência no mundo pós-industrial, caminha ao lado da revolução técnico-científica, fazendo uso da tecnologia para divulgar e conservar seus conteúdos simbólicos. O sagrado, pois, assimila dispositivos racionais e técnicos próprios da sociedade contemporânea. Desse modo, seculariza-se e ajusta-se às rápidas transformações sociais. A secularização, de acordo com Machado (1996), paradoxalmente é parte constitutiva do recente processo de revitalização do fenômeno religioso. A religião, além de possuir símbolos sagrados e explicações místicas, apresenta conteúdos secularizados, provenientes da modernidade.
Rouanet (2002) assegura que a secularização moderna não é incompatível com a expansão do campo religioso. Trata-se de um componente do sagrado, que o insere no atual contexto político e econômico. A dicotomia entre o secularismo e o encantamento do mundo encontra-se em fase de superação, com a emergência dos novos movimentos religiosos. Os limites que separam o sagrado e o profano, a vida religiosa e a vida laica, já estão perdendo a nitidez, como declara Pierucci (1997). A racionalidade moderna, considerada responsável pelo suposto declínio da religião, não promoveu o desaparecimento da transcendência nem se opôs às manifestações religiosas. A religião, segundo Giumbelli (2002), introduziu-se na lógica moderna, confirmando alguns dos seus princípios e sistemas de valor.
(...) modernidade e religião cultivam uma relação positiva entre si: a modernidade construindo e dependendo de uma certa concepção de religião e a religião mantendo-se como um domínio que revela muito sobre a sociedade que o engendra (Giumbelli, 2002: 24).
consumidor, que exige qualidade e busca novidades. Novas estratégias são desenvolvidas para persuadir o cliente a adquirir a “mercadoria”. É preciso apresentar ao público a utilidade e eficácia do produto. Conforme Antoniazzi (1998), o pragmatismo e o utilitarismo, princípios da economia de mercado, impregnam a relação atual com o sagrado.
Os interesses e desejos da clientela definem o tipo de produto religioso que será fabricado. A inovação e a originalidade parecem caracterizar a produção de novos bens e serviços, lançados no mercado da fé para conquistar a preferência da freguesia. Diante do lançamento de novidades simbólicas, o consumidor fica livre para fazer sua escolha e aderir voluntariamente a um novo segmento religioso3. Segundo Berger (1985), a tradição confessional cede lugar à plasticidade das inovações religiosas. Transformações constantes nos sistemas de crenças convivem com a conservação de paradigmas tradicionais. Perante tantas mudanças, parece milagrosa a sobrevivência e preservação de dogmas e valores convencionais.
(...) a religião e o sagrado também se encontram numa virada de mudanças, um tempo que afirma ainda muitos valores tradicionais, ao lado de novas posturas, tudo isso num clima em que emergem muito mais paradoxos e contradições do que certezas (Queiroz, 1996: 15).
Na sociedade contemporânea, a cada dia, novas instituições religiosas invadem o espaço público em busca de visibilidade política, social e mercadológica. Templos são inaugurados, denominações são divulgadas, sistemas doutrinários inovadores são lançados e novas mensagens teológicas são propagadas. O movimento pentecostal, que produziu profundas modificações no panorama religioso brasileiro, faz-se notar. Já não é mais possível ignorá-lo e desconsiderar sua existência. O crescimento do pentecostalismo no
3 Conforme Pierucci (2005), o protestantismo e os novos segmentos pentecostais são considerados “religiões
Brasil é notável e, por isso, produziu reações de importantes setores da igreja católica. Além do aumento considerável de fiéis, que são atraídos constantemente pelos apelos publicitários das igrejas pentecostais, tem crescido o número de templos4 e surgido novas denominações evangélicas.
A proliferação dos segmentos pentecostais e sua inserção na realidade sócio-política chamaram inclusive a atenção dos pesquisadores, que passaram a se interessar pelas novas configurações do sagrado e pelas novas formas de expressão religiosa. As pesquisas em torno da religião têm se intensificado. As ciências sociais, há muito tempo, dedicam-se à exploração do campo religioso brasileiro, produzindo grandes contribuições para a compreensão do sagrado e da realidade social.
2. Pesquisas sobre o fenômeno religioso em psicologia
A psicologia mostra-se reticente ao estudo do fenômeno religioso na cultura brasileira. É escassa a produção acadêmica que aborda e analisa a religião a partir do arcabouço teórico da psicologia. A compreensão psicológica da experiência religiosa é algo recente e inovador, a despeito da existência de alguns trabalhos científicos nessa área. Embora haja uma diversidade de abordagens psicológicas voltadas ao entendimento da religião, ainda é tímida a inserção da psicologia nesse universo humano. As reflexões da psicologia social acerca das expressões religiosas contemporâneas são ainda mais precárias. É mais comum a apreensão do fenômeno religioso a partir de uma perspectiva universal e atemporal. Normalmente, as pesquisas psicológicas compreendem a religião como uma experiência subjetiva, descontextualizada social e historicamente.
Em suas pesquisas psicológicas sobre a religião, Massimi (1999) associa a experiência religiosa às indagações humanas acerca da existência e à busca contínua de sentido para o conhecimento de si e do mundo. Considera o fenômeno religioso tão
4 Segundo matéria da Folha de São Paulo, veiculada no dia 29 de janeiro de 2006, é inaugurada na capital
complexo que acredita ser uma aventura intelectual tentar apreendê-lo. Amatuzzi (1999) também reconhece a complexidade da vivência religiosa e a relaciona à experiência psicológica de questionamento profundo do ser. Em seu trabalho acadêmico, defende a tese de que o desenvolvimento religioso está vinculado ao desenvolvimento psicológico, sendo resultado de experiências pessoais e reais que possibilitam o surgimento de novas descobertas e asseguram o encontro com uma realidade transcendente geradora do sentido último da existência.
Paiva (1999), por sua vez, analisa as metáforas como veículo de articulação da linguagem religiosa, que possibilita a vivência psicológica do sagrado. As metáforas, pois, permitem a experiência religiosa de construção de novos sentidos para a existência humana.
“O caminho da metáfora se revela, portanto, se não a estrada real, uma das principais estradas que a literatura percorre para falar do religioso” (Paiva, 1999: 45).A linguagem
metafórica da religião produz um sistema simbólico que orienta a vida cotidiana e conduz ao conhecimento psicológico de si.
No trabalho em que estudou fragmentos dos sermões do Padre Antônio Vieira, Massimi (1999) também se detém no conhecimento de si que a experiência religiosa pode propiciar. A autora depreendeu dos escritos de Vieira que o homem só consegue conhecer-se a si mesmo quando conhecer-se aproxima de Deus por meio da conversão de sua alma. A preconhecer-sença divina é uma espécie de espelho que reflete a natureza humana. A experiência religiosa, portanto, corresponde a uma relação de intimidade com a própria alma, que garante o entendimento de si.
Além desses modelos de pesquisa, há no campo da psicologia discussões teóricas sobre as concepções de religião desenvolvidas por pensadores clássicos, como Freud, Jung, e Winnicott. As premissas freudianas sobre o fenômeno religioso são amplamente debatidas. Muitos pesquisadores, como Gontijo (1999), acreditam que, embora críticas, as análises de Freud sobre a religião apresentam algumas limitações, pois consideram a experiência religiosa ilusória e seu sistema de crenças incorrigível. Ab’Sáber (2001) desenvolve reflexões mais profundas sobre a perspectiva freudiana da religião, evidenciando paradoxos e contradições no bojo dessa discussão.
da cultura, a religião e sua vivência psíquica. O fenômeno religioso, de acordo com Ab’Sáber (2001), embora combatido, tornou-se uma questão central na teoria psicanalítica que moveu Freud e o levou aos limites de si e de sua construção teórica. Em suas primeiras análises sobre a religião, Freud associou-a aos atos e pensamentos obsessivos da neurose. Declarou que, assim como os atos obsessivos defendem o neurótico de seus próprios desejos pela via da repressão, a prática religiosa procura proteger o fiel de sua libido. O fundamento da religião, assim como o da neurose, é a culpa em virtude dos desejos agressivos e sexuais.
Além de compreender a religião como uma espécie de neurose obsessiva universal, o pensador da psicanálise ainda concebeu-a como uma ilusão que inibe o projeto civilizatório. Todavia, em suas últimas obras sobre o fenômeno religioso, Freud, que tanto combateu a religião por considerá-la incompatível com o desenvolvimento cultural, passou a insinuar que o monoteísmo judaico havia alcançado um nível mais avançado de intelectualidade, que favorecia a consolidação da civilização. Sua relação com a religião, portanto, mostrou-se bastante ambígua. Como afirma Ab’Sáber (2001), Freud, que sempre desencantou o mundo e atacou as manifestações religiosas, parecia interessado em reconciliar-se com elas em suas últimas análises.
Certamente, a tradição psicanalítica e toda a herança da ciência moderna geraram aversão e desconfiança em relação ao fenômeno religioso. Muitos psicólogos ignoraram a importância da experiência religiosa que aparecia na clínica psicológica e, por isso, a excluíam desse contexto. Contudo, os constantes relatos religiosos produzidos no espaço psicoterápico estimularam o desenvolvimento de pesquisas que abordam a relevância da religião na prática terapêutica e sua relação com a saúde mental. Trabalhos como os de Giovanetti (1999) e Ancona-Lopez (1999) reforçam a necessidade de incluir a experiência religiosa no processo psicoterápico, já que constitui uma das dimensões da vida psíquica dos indivíduos. Para entender o psiquismo, é imprescindível ouvir, analisar e compreender a dimensão religiosa da experiência humana.
essa razão, (...) a religião está invariavelmente incluída em todo o atendimento clínico, mesmo se apenas implicitamente, e ignorá-la é perder um aspecto extremamente importante da formação pessoal (Ancona-Lopez, 1999: 72).
Embora prevaleçam na área da psicologia pesquisas sobre a experiência religiosa que adotam um enfoque individual, há trabalhos recentes que compreendem o fenômeno religioso a partir de uma perspectiva psicossocial. Porém, não obstante o crescimento abrupto e expressivo do pentecostalismo no Brasil, ainda é escasso o número de pesquisas sobre esse movimento religioso no campo da Psicologia Social. Algumas produções acadêmicas nessa área começam a ser elaboradas, como a dissertação de mestrado de Borzuk (2000), que analisa, com base nos pressupostos teóricos da Escola de Frankfurt, os programas televisivos produzidos pelos movimentos carismáticos e neopentecostais a fim de investigar em que medida os movimentos religiosos contemporâneos contribuem para o fortalecimento e a consolidação da lógica da racionalidade administrativa que impera no mundo do capital.
Em suas análises, Borzuk (2000) constatou a padronização dos programas religiosos veiculados na mídia eletrônica, a ideologia da pseudo-liberdade e a glamourização do espetáculo da fé. Além da repetição das fórmulas e reprodução das mensagens, a programação neopentecostal utiliza recursos glamourosos e efeitos televisivos, como luzes, cores e sons, para seduzir o espectador e criar a ilusão da liberdade individual enquanto promove alienação e massificação. Dessa forma, os programas de televisão dos segmentos neopentecostais assumem princípios e estratégias da indústria cultural, demonstrando seu nível de integração com o capitalismo administrado.
e reproduz automaticamente o modelo da sociedade industrial-tecnológica...” (Silva, 2002:
113).
As reflexões de Bonfatti (2000) sobre o neopentecostalismo caminham em outra direção. Em sua pesquisa inovadora, desenvolve uma análise psico-antropológica das experiências subjetivas e simbólicas dos fiéis da Igreja Universal do Reino de Deus, não se detendo nas estratégias de persuasão da cúpula eclesiástica. Critica as teses que examinam o fenômeno neopentecostal somente a partir da investigação das intencionalidades dos líderes religiosos e do funcionamento institucional das congregações. É importante considerar a IURD uma organização empresarial que utiliza estratégias de marketing e dispositivos de manipulação dos fiéis. Porém, além desses elementos, é imprescindível ater-se aos aspectos psicológicos dos rituais de cura e exorcismo, às concepções de mundo e à construção de sentidos que a membresia experimenta em sua relação com a instituição religiosa. Se os fiéis permanecem fortemente vinculados à igreja, não é apenas porque são dominados e manipulados. A força psicológica das experiências religiosas certamente os mantém nesses espaços. Por isso, Bonfatti (2000) analisa a vivência subjetiva dos indivíduos que ingressaram na IURD e dela participam ativamente.
Suas reflexões indicam que a Igreja Universal fornece aos membros um esquema simbólico previamente elaborado que serve de instrumento de interpretação do mundo, através do qual os fiéis resignificam sua história. Normalmente, os convertidos se apropriam da simbologia da igreja, redefinem seus sistemas de referência e organizam seus projetos de vida. O corpo de significados institucionalmente fabricado lhes parece consistente, o que garante sua rápida assimilação. Como unidade simbólica da igreja, as práticas da conversão, do exorcismo e da cura são dispositivos geradores de sentido que orientam e norteiam a vida do cristão. O sentido da existência, portanto, é alcançado na vivência articulada dos rituais de conversão, exorcismo e cura.
disponibilidade para ouvir suas dores, condições para elaborar suas angústias e meios para enfrentar seus sofrimentos, o que favorece a cura de doenças físicas e psíquicas.
São biografias que encontram, de uma certa forma, um espaço para serem elaboradas, contadas e recontadas. Neste refazer-se, cada um que dá o seu testemunho, reconstrói sua vida e ajuda a reconstruir a vida de quem o ouve. Revivendo, reelabora-se a biografia; escutando, reencontra-se a própria história; vendo o sentido que o outro consegue dar às suas mazelas, vê-se a possibilidade de reorientar a própria vida (Bonfatti, 2000: 118).
Com base no referencial teórico jungiano, Bonfatti (2000) infere que as práticas exorcísticas também fazem parte dos recursos terapêuticos utilizados pela Igreja Universal. Nos rituais de exorcismo, a manifestação do diabo pode viabilizar o contato dos fiéis com seus demônios inconscientes. O diabo é o porta-voz oficial das misérias de cada cristão. A ele, cabe mostrar o que o possuído não tem coragem de revelar. Através dele, os aspectos demoníacos do inconsciente se manifestam e são incorporados à consciência. Portanto, para Bonfatti (2000), a Igreja Universal do Reino de Deus possibilita a manifestação dos demônios mais íntimos. É o locus sagrado que permite ao fiel falar de suas angústias,
sofrimentos e mazelas através da manifestação dos diabos internos. É um lugar de confiança que protege o indivíduo da força de seus próprios demônios, sem, no entanto, escondê-los.
crítica ao voto de castidade, mas à posição da instituição eclesiástica de torná-lo uma regra. Questiona-se o caráter obrigatório e generalizado do celibato. Os padres acreditam ser necessário promover discussões institucionais em torno das práticas celibatárias a fim de conferir-lhes caráter facultativo.
Contudo, a reflexão acerca da sexualidade na igreja pentecostal encontra-se excluída da maioria das produções intelectuais no campo da psicologia social. O trabalho de Carvalho (1999) é um dos poucos que investiga a vida sexual de jovens evangélicos. O autor desenvolve uma pesquisa quantitativa e descritiva sobre o comportamento afetivo e sexual de jovens que pertencem a diversas instituições eclesiásticas, como a Igreja Presbiteriana do Brasil, a Igreja Assembléia de Deus, o grupo de espíritas kardecistas e o segmento carismático da Igreja católica. Seu objetivo consiste em identificar o nível de interferência da igreja na vida íntima dos fiéis.
Conforme Carvalho (1999), as denominações pentecostais e protestantes procuram regular e conduzir a intimidade dos jovens solteiros, porém não obtêm completo êxito nesse controle. As orientações doutrinárias definem de algum modo as representações sexuais dos adolescentes, que reprovam o exercício da sexualidade no namoro. Todavia, apesar das rígidas prescrições, os jovens desenvolvem meios de burlar a norma e dar expressão ao desejo sexual. Alguns fiéis confessaram que têm relação sexual com o namorado, embora condenem esse tipo de comportamento. “(...) a força coercitiva da agremiação religiosa não é, em alguns casos, mais forte que os aspectos relacionados aos impulsos sexuais” (Carvalho, 1999: 113).
Em virtude da quase inexistência de pesquisas que tratam dessa temática no Brasil, resolvemos desenvolver esse trabalho, que consideramos solitário, pois há poucos caminhos traçados que nos orientaram. Por outro lado, o estudo que realizamos mostrou-se estimulante, uma vez que criou condições para a descoberta de novas possibilidades de investigação. A presente pesquisa descreve e analisa as representações da sexualidade5 de
5 O conceito de sexualidade, adotado no presente trabalho, não se restringe às relações genitais nem às
necessidades biológicas. Utilizamos a acepção freudiana, segundo a qual a sexualidade designa “(...) toda uma série de excitações e de atividades presentes desde a infância que proporcionam um prazer irredutível à satisfação de uma necessidade fisiológica fundamental” (Laplanche & Pontalis, 1991: 476). A sexualidade,
jovens solteiros, membros da Igreja Evangélica Bola de Neve. Quais são os discursos construídos pelos fiéis sobre as relações sexuais e afetivas? Quais são as concepções sexuais dos cristãos que pertencem a essa igreja neopentecostal? Como o discurso oficial sobre a conduta sexual interfere no sistema de representações da membresia? Como as prescrições sexuais regulam o comportamento dos jovens?
Analisamos especialmente as produções simbólicas dos fiéis acerca da sexualidade, porque é mais acessível ao pesquisador a rede representacional e simbólica dos cristãos do que informações sobre suas práticas sexuais. Em função da noção de pecado, muitos mantêm em sigilo seu comportamento sexual, sendo difícil ao investigador apreendê-lo. De acordo com Gomes & Natividade (2005), o segredo é indispensável à manutenção da transgressão sexual no espaço da instituição religiosa. Através dele, é possível articular os desejos eróticos e o código prescritivo da igreja. Logo, o sigilo protege as práticas sexuais ilícitas, não permitindo sua exposição. Por essa razão, detivemo-nos nas representações sexuais dos jovens pentecostais, às quais tivemos mais acesso, sem, no entanto, desconsiderar suas condutas.
Para alcançar o objetivo da pesquisa, dividimos o trabalho em sete capítulos. O primeiro capítulo apresenta a história da sexualidade no mundo ocidental cristão para, desse modo, tornar evidentes as relações históricas entre o cristianismo e a vida sexual dos indivíduos. Mostramos através da história a intensa inquietação da igreja cristã com a sexualidade dos fiéis e o surgimento das interdições sexuais. Já o segundo capítulo discute os pressupostos teóricos e metodológicos, que orientaram a visita ao campo de investigação e sustentaram a análise dos dados colhidos. Nele, desenvolvemos reflexões sobre a Teoria das Representações Sociais, elaborada por Serge Moscovici, e produzimos discussões sobre as estratégias metodológicas que adotamos na pesquisa.
CAPÍTULO I
Perspectivas históricas da sexualidade no mundo ocidental cristão
Desde os primeiros séculos da era cristã, a sexualidade foi amplamente discutida pelo cristianismo, aparecendo nas pregações, nos discursos teológicos, nas regras de conduta, nas orientações doutrinárias e nos códigos morais. A instituição eclesiástica preocupou-se com a vida sexual da sociedade ocidental, dispondo-se a orientá-la segundo suas prescrições. Neste trabalho, será adotada, portanto, a premissa de que a sexualidade ocidental sofreu a interferência da igreja cristã, o que não significa que esteve absolutamente submetida a seus regimes disciplinares.
1. Tratados de virgindade e Literatura monástica
Nos primeiros séculos de nossa era, os documentos que elogiavam a virgindade dirigiam-se ao público feminino. Tratados teológicos que preconizavam a renúncia sexual foram produzidos a fim de persuadir as mulheres a desprezar o matrimônio. Os teólogos não estimularam os homens a rejeitar a relação conjugal. Pareciam mais preocupados com as mulheres e, por isso, apresentaram em seus textos inúmeras advertências contra o casamento. Tentaram desencorajá-las a aceitá-lo. Procuraram orientá-las e preveni-las quanto aos perigos e dissabores da vida conjugal. Já entre os séculos IV e VI, a literatura que surgiu abordava o combate solitário da fornicação. Era destinada aos homens solitários que viviam isolados em monastérios e lutavam constantemente contra o desejo. Os textos procuravam ensiná-los a observar as manifestações mais sutis da “carne” para combatê-las.
tinham optado pela castidade e que, portanto, não precisavam ser convencidos a abandonar a vida carnal e desistir dos projetos conjugais. A atividade sexual não era, pois, objeto de preocupação. O que mais preocupava era o desejo que atravessava as grades dos mosteiros, acompanhava os monges, perturbava sua comunhão com Deus e ameaçava a santidade alcançada. Era preciso travar uma guerra contra ele para preservar a castidade da alma.
Enquanto os tratados dirigidos às mulheres discutiam pouco a questão do desejo e davam mais destaque ao ato carnal, procurando precavê-las, a literatura monástica parecia obcecada com as paixões que atormentavam o homem solitário, aparentemente protegido das práticas sexuais e das tentações femininas. Contudo, as mulheres importunavam os monges em seus sonhos, pensamentos, imaginações e fantasias, excitando-os e despertando-lhes as vontades da “carne”. Por isso, eles eram desafiados a vigiar o desejo, reconhecer suas artimanhas e expurgá-lo da mente e do corpo. Eram instigados a conter os pensamentos, idéias e fantasias. Não se preocupavam com o sexo, uma vez que estavam prevenidos contra ele. “(...) parece ser mais o imaginário do desejo do que o perigo do ato sexual o que atrai a atenção dos monges” (Vainfas, 1986: 18).
A vida monástica pressupõe um combate espiritual permanente, que consiste em
“(...) dominar a imaginação, neutralizar os sentimentos e represar (...) o mais singelo despertar do desejo” (Vainfas, 1986: 18). Vários exercícios ascéticos foram desenvolvidos
para fragilizar o corpo e purificar a alma. Práticas de mutilação corporal foram adotadas, visando inibir os instintos. Era necessário realizar um árduo trabalho de vigilância e controle dos pensamentos, imagens e desejos na tentativa de inibir os movimentos involuntários do corpo e da alma, restringir o poder da vontade e anular a concupiscência. Era contra o desejo erótico que se deveria lutar para alcançar a castidade. As mais discretas manifestações da “carne” deveriam ser captadas e eliminadas.
Ao analisar a obra Instituições, redigida por João Cassiano, Foucault (1985)
“(...) pode alguém se aproximar dos ‘santos altares’ e participar do ‘banquete salutar’ quando à noite se maculou?” (Cassiano apud Foucault, 1985: 34).
Os monges se mostravam extremamente preocupados com as emissões involuntárias de sêmen, que ocorriam à noite enquanto dormiam. Muitos eram surpreendidos pela força do desejo, que se manifestava durante o sono, momento em que não estavam vigilantes. Alguns optavam por permanecer em vigília para proteger o corpo e a alma das seduções carnais. Era preciso, ainda, guardar o dia dos infortúnios do desejo para garantir que a noite não seria perturbada pela sombra dos impulsos. Segundo Cassiano, algumas poluções decorriam de pensamentos obscenos que surgiam durante o dia e eram despertados na escuridão da noite.
A polução que vem acompanhada de sonhos eróticos e imagens indecorosas “é o sinal de um mal que estava incubado internamente, que a hora noturna não fez nascer, mas que, dissimulado nas profundezas da alma, o repouso do sono faz vir à tona, revelando a febre oculta das paixões que contraímos nos regalando dias a fio com paixões malsãs” (Cassiano apud Foucault, 1985: 35).
Conforme Foucault (1985), a vida monástica modificou a questão da renúncia sexual. Não era suficiente apenas obedecer às prescrições morais para evitar atitudes reprováveis. Comportar-se adequadamente em conformidade com as leis cristãs não bastava. Era preciso penetrar nos labirintos da alma e vasculhá-los para descobrir o que estava escondido. Os monges deveriam observar e perscrutar a própria dimensão subjetiva para controlar o desejo. Não houve nessa época o desenvolvimento de novas interdições, mas o surgimento de “tecnologias de si” mais aprimoradas e complexas. O indivíduo foi convidado a realizar intenso trabalho de vigilância sobre si a fim de expurgar o pecado que se encontrava na esfera da não-ação. Esse era o novo território que a atenção do monge deveria percorrer e explorar.
pensamento, suas origens, suas qualidades, seus perigos, seus poderes de sedução, e todas as forças obscuras que podem se ocultar sob o aspecto que ele apresenta (Foucault, 1985: 37).
Enquanto a literatura monástica assumia uma posição clara e coerente em relação às instruções que dava aos monges, os tratados teológicos pareciam confusos e contraditórios quando orientavam os leigos. Os teólogos adotavam posturas ambíguas quando discutiam a questão do casamento. Para atrair mais fiéis, a igreja defendia o matrimônio, tratando-o como um paliativo para aqueles que não eram capazes de dedicar-se à abstinência. Paradoxalmente, o censurava, opondo-se à sua realização. A despeito da objeção eclesiástica à união conjugal, ela se manteve firme na sociedade romana. Era uma prática recorrente na aristocracia. Permaneceu durante certo tempo restrita ao espaço doméstico, sem sofrer a interferência da igreja, em virtude da indefinição e hesitação da moral cristã quanto ao casamento.
2. Sacramentalização do matrimônio e regulamentação do celibato
Até o século IX, o matrimônio era uma instituição laica e privada. No entanto, era reconhecida publicamente, visto que a comunidade local testemunhava sua ocorrência. A igreja não participava da celebração. Os pais dos noivos eram os únicos responsáveis por todos os preparativos da festa, viabilizando sua concretização. O casamento representava uma aliança política e um contrato comercial firmados entre as famílias. Após a negociação, os pais da noiva forneciam o dote à família do rapaz e se iniciava a cerimônia. Era o pai do noivo que celebrava as bodas e oficializava o contrato. O casal era levado ao leito, sendo acompanhado por parentes e convidados, que testemunhavam o acontecimento. Após despirem-se, os esposos deitavam-se e aguardavam a bênção do pai do noivo, que logo em seguida fazia uma oração e abençoava a união. Ao final da solenidade, o público retirava-se do recinto para deixar os cônjuges a sós. Enquanto as pessoas aproveitavam a festa, o casal se relacionava sexualmente.
matrimônio ainda não era firme, clara e coerente, o que dificultava sua participação na cerimônia e na relação conjugal. “Faltava-lhe, antes de tudo, a definição clara de uma ética matrimonial, o abandono da reticência frente ao casamento” (Vainfas, 1986: 30). De
acordo com Ariès (1985a), a instituição cristã demorou a elaborar seu projeto de união conjugal, definir seu modelo matrimonial e prescrevê-lo aos fiéis. Por essa razão, foi-lhe difícil penetrar no universo nupcial. Permaneceu cautelosa em relação ao casamento, porque eram grandes as divergências que teria de enfrentar. Enquanto a aristocracia não pretendia abandonar o modelo laico de casamento, alguns grupos cristãos opunham-se veementemente às práticas conjugais.
Mas, apesar dessas dificuldades, a igreja começou a agir para sensibilizar os oponentes a apoiar seu projeto de intervenção na vida matrimonial. Para persuadir os leigos aristocratas, produziu uma literatura específica que apresentava a doutrina cristã do casamento. Privilegiou a escolha livre dos cônjuges em detrimento da transação política e comercial firmada entre as famílias, o que agradou a muitos aristocratas. Contudo, no século IX, a igreja ainda não intervinha diretamente na concretização das bodas. Não exercia sobre elas nenhuma espécie de controle jurídico e religioso. Todavia, apesar da falta de poder eclesiástico sobre a instituição matrimonial, os teólogos começaram a considerar o casamento um acontecimento religioso. O padre ainda não era um personagem ilustre e indispensável na celebração do matrimônio. Mas já participava de algumas cerimônias na casa dos noivos, apenas quando era convidado. Caso contrário, ficava ausente. Sua função restringia-se a abençoar o leito nupcial, enquanto os cônjuges permaneciam deitados, esperando a bênção para iniciar a cópula.
ao padre celebrá-la. O matrimônio passou a ser uma instituição pública. Segundo Ariès (1985a), a mudança de local do rito matrimonial foi “uma verdadeira revolução”.
O sacerdote começou a desempenhar uma função imprescindível nas cerimônias de casamento ministradas diante da igreja. Cabia a ele conduzir toda celebração matrimonial. Tornou-se o único responsável por realizá-la solenemente em frente ao templo, sendo incumbido de moralizar os vínculos conjugais. Adquiriu poder e autoridade sobre a vida conjugal dos fiéis, conduzindo suas atitudes, fixando os atos permitidos e repreendendo os atos proibidos. Entretanto, seria errôneo acreditar que os ritos domésticos foram abolidos em virtude “de uma clericalização decisiva e autoritária” (Ariès, 1985a:
180). A igreja temeu extinguir os rituais domésticos e, por isso, passou a acrescentá-los à cerimônia pública e religiosa. A despeito da difusão e propagação do casamento religioso, as celebrações privadas continuaram ocorrendo.
Entretanto, a igreja apenas conseguiu exercer poder legítimo sobre a vida conjugal, quando promoveu a sacramentalização do matrimônio nos séculos XII e XIII. Era preciso tornar o casamento um sacramento, uma instituição divina, para que a hierarquia eclesiástica pudesse controlá-lo e tivesse poderes amplos sobre ele. Desse modo, o matrimônio foi transformado em monopólio da igreja cristã. O celibato clerical foi regulamentado a fim de que os teólogos tivessem autoridade para normatizar e disciplinar a relação conjugal. O casamento, até então laico e profano, ao ser sacramentado, ficou submetido à tutela do corpo sacerdotal, valorizado e fortalecido pela prática da castidade. A continência eclesiástica ampliava a supremacia do clero, afirmando sua competência para moralizar a intimidade dos cônjuges. Apenas sacerdotes castos eram autorizados a penetrar na vida íntima do casal e regular o comportamento conjugal.
Ao clero, homens do mundo espiritual, deveria caber a castidade e o poder. Aos leigos, homens do mundo profano, caberia o matrimônio e a obediência. (...) O triunfo do celibato no século XIII foi, assim, um capítulo essencial na construção do poder da Igreja no Ocidente medieval (Vainfas, 1986: 34 e 35).
Já que a união conjugal passou a ser uma união sagrada, autorizada pelo clero, tornou-se necessário regulamentá-la. Era preciso divulgar como deveria ser o matrimônio cristão. A indissolubilidade conjugal e a monogamia apareceram como emblemas do casamento cristão, embora não tenham sido invenções do cristianismo. A igreja teve de enfrentar uma forte oposição aristocrática para inserir a estabilidade matrimonial no rol de normas a ser seguido. Foi cuidadosa ao apresentar esse preceito, pois os aristocratas estavam habituados a repudiar suas mulheres e contraírem novos casamentos. Tentou ser flexível e introduziu outras injunções antes de proibir expressamente a dissolução do vínculo matrimonial. Gradativamente, o modelo cristão de casamento, monogâmico e indissolúvel, foi prevalecendo sobre o modelo laico aristocrático.
Outras prescrições foram sendo desenvolvidas e apresentadas. O ato sexual começou a ser tratado como obrigação dos cônjuges, não devendo, no entanto, ser acompanhado por desejo erótico. Apesar de ser obrigatório, o sexo no matrimônio foi considerado pecado por alguns sacerdotes até o século XV. O casamento não era capaz de purificá-lo, embora reduzisse sua imundície. Muitos teólogos mantinham-se reticentes em relação às práticas sexuais entre cônjuges, apesar da sacramentalização do matrimônio. A sexualidade conjugal deveria restringir-se à reprodução, o que não significava que estava livre do estigma do pecado. A posição teológica do papa Gregório Magno permaneceu viva durante muito tempo no meio eclesiástico: “(...) é quase impossível sair puro do abraço conjugal” (Flandrin, 1985: 136).
Contudo, entre os séculos XVI e XVII, alguns teólogos não mais tratavam a união conjugal como pecado, desde que os esposos não criassem obstáculos à procriação, que continuava sendo a principal finalidade do ato sexual. O casamento, quando preservava sua função reprodutiva, não era um mal tolerado pela igreja. Era um acontecimento divino, que sacralizava o ato sexual ao associá-lo à constituição e propagação da espécie humana. O casal podia entregar-se livremente um ao outro, sem, no entanto, impedir a reprodução. O prazer, até então abominado, podia acompanhar a atividade sexual destinada à geração de filhos. “Não é mais a busca do prazer que é condenada: é a busca ‘apenas do prazer’, em outras palavras, relações sexuais amputadas de sua virtude procriadora” (Flandrin, 1985:
Portanto, não se podia exigir que a vida conjugal prescindisse da atividade sexual. Quando o casamento foi sacramentado, o ato sexual tornou-se obrigação, não apenas para assegurar a reprodução, mas sobretudo para evitar a concupiscência. Baseada em trechos da mensagem de Paulo aos gentios, a igreja impôs ao casal cristão o preceito da dívida conjugal6. Cada cônjuge possuía uma dívida sexual em relação ao outro, que tinha sido contraída após a realização do matrimônio. O pagamento do débito consistia no consentimento do ato sexual, quando solicitado por um dos esposos. Ambos deveriam constantemente saldar suas dívidas sem contestação. O débito conjugal garantia a prática sexual circunscrita, inibindo a concupiscência e o adultério. Era, portanto, uma forma de conter o desejo, restringindo-o ao casamento. Tornou-se o símbolo do sacramento matrimonial e o único meio de viabilizar a procriação.
Nem a mulher nem o marido poderiam recusar-se a pagar sua dívida. Quando se casavam, passavam a ser automaticamente devedores. Deviam ao outro o ato sexual. Era preciso pedir ao parceiro que saldasse o débito contraído. Os teólogos acreditavam que a relação carnal só ocorria quando um dos cônjuges exigia o cumprimento do contrato matrimonial e o pagamento da dívida. A mulher também tinha direito de cobrar do homem o que lhe era devido. Parecia que, na esfera da sexualidade, a igualdade entre os cônjuges estava assegurada. Entretanto, os sacerdotes haviam criado uma regra que colocava em risco os direitos sexuais das esposas e contestava a premissa da igualdade sexual. Segundo os teólogos da Baixa Idade Média, foi concedido à mulher o que chamavam de privilégio. Decidiram poupá-la de maiores constrangimentos e, por isso, resolveram “liberá-la” da necessidade de pedir ao marido que pagasse o que lhe devia.
Ela não precisava reivindicar explicitamente o pagamento da dívida, cabendo ao esposo perceber seu desejo silencioso. Não precisava expor-se, uma vez que era tímida e acanhada. Não deveria passar pelo constrangimento de expressar claramente suas vontades. Caso fosse obrigada a fazê-lo, iria sentir-se envergonhada. Bastava demonstrar com gestos
6 Paulo desenvolve a noção de débito conjugal na Primeira Carta aos Coríntios 7: 2-4:
“Para evitar a impudência, tenha cada homem a sua mulher e cada mulher o seu marido. O marido cumpra o dever conjugal para com a esposa e a mulher faça o mesmo em relação ao marido. A mulher não dispõe do seu corpo, mas é o marido quem dispõe. Do mesmo modo o marido não dispõe do seu corpo; mas é a mulher quem dispõe”.
e expressões faciais o que desejava. O marido deveria estar atento para captar os sinais que emitia, sendo obrigado a atender suas solicitações. Cabia a ele perceber os sinais que sua esposa lhe fornecia timidamente. Caso não notasse nada, a dívida não seria paga e a mulher se via impedida de protestar contra o não pagamento do débito. No caso do marido, a situação era muito diferente. Para que a esposa saldasse a dívida, ele deveria exigir explicitamente seus direitos. A ele era permitido solicitar com clareza o ato sexual. Se a mulher repudiasse o sexo por pudor ou asco, era solicitada a intervenção do confessor, que agia como orientador sexual e juiz. “(...) os esposos não estavam sós no leito conjugal: a sombra do confessor presidia aos seus amores” (Flandrin, 1985: 148).
Nos séculos XII e XIII, a atividade sexual passou a ser considerada um ritual sagrado, que estava, portanto, sob o domínio da igreja. Cabia ao sacerdote discipliná-lo e regulamentá-lo. A vida íntima do casal lhe competia. A prática sexual deveria ser contida e recatada. As extravagâncias e excentricidades eram repudiadas e proscritas. “Obrigava-se ao ato, mas condenava-se o excesso...” (Vainfas, 1986: 41). O contato demasiadamente
erótico e ardente era condenado pela cúpula cristã, sobretudo na relação conjugal, que se tornara sagrada. Era preciso, portanto, respeitá-la e preservá-la da promiscuidade, sem, no entanto, renunciar ao ato sexual. “Em nome da procriação, toleraram o desejo, vigiaram o prazer. Salvou-se a cópula: sacramentada, ritualizada e racionalizada para a propagação da espécie” (Vainfas, 1986: 43).
A paixão, pois, deveria ser excluída do rito sexual. Suspeitava-se também do amor, principalmente quando era exagerado. Segundo Ariès (1985b), o amor excessivo era confundido com a paixão, sendo, por isso, fortemente repudiado. Era condenado pela ética cristã. O amor apaixonado era associado ao prazer sexual. Um casal que se amasse poderia agir de forma incontinente e desregrada, dedicando-se exclusivamente à busca do prazer carnal. O sentimento amoroso, portanto, representava uma ameaça à pureza e à sacralidade da relação conjugal. Alguns teólogos, como São Jerônimo, acreditavam que o marido que amasse intensamente a esposa cometia adultério com ela, pois a tratava como amante. Amá-la demais equivalia a desrespeitá-la.
discernimento, não com paixão. Que ele domine o impulso da volúpia e não se deixe levar com precipitação à copulação. Nada é mais infame do que amar uma esposa como uma amante... (Flandrin, 1985: 144).
Além de intensificar o desejo sexual, o amor conjugal em demasia distanciava o homem de Deus. A igreja utilizava alguns expedientes para enfraquecê-lo. Era necessário afastá-lo do vínculo matrimonial. Os teólogos medievais excluíram o amor da vida conjugal, pois consideravam-no símbolo exclusivo da relação entre o homem e Deus. Os verdadeiros cristãos deveriam amar unicamente a Deus e dedicar-lhe toda devoção e adoração. Tratava-se de um amor simultaneamente erotizado e dessexualizado, espiritualizado e purificado. Foi elaborada uma erótica sagrada que expunha como deveria ser o amor dedicado a Deus.
Em contrapartida, nos tratados teológicos, pouco se falou do amor entre cônjuges. Ele fora excluído da moral cristã conjugal. Manteve-se afastado dos círculos de discussão sobre a ética matrimonial. Quando algum teólogo lhe fazia referência, era apenas para associá-lo à concórdia, à amizade e à harmonia. Os esposos deveriam viver em comunhão, praticando a ascese. Era recomendável que fossem amigos, mas não poderiam se amar reciprocamente. Deveriam recusar o amor e esforçar-se para alcançar a virtude. Os textos teológicos referiam-se constantemente à importância da união do casal, mas não faziam menção ao amor conjugal. Conforme Vainfas (1986), a igreja não se preocupou muito com o amor, apesar de considerá-lo perigoso. Sua obsessão maior foi a carnalidade. Mostrou-se inquieta e angustiada com as seduções da “carne”. O amor foi excluído do matrimônio, mas a “carne” permaneceu viva na relação conjugal, mesmo sendo constantemente combatida e atacada.
3. Normatização da vida conjugal
Após autorizar a atividade sexual no casamento, a igreja resolveu controlá-la através de uma extensa legislação canônica. Visava, desse modo, regular a instituição matrimonial. Foram elaborados códigos jurídico-teológicos que discriminavam detalhadamente os atos interditados e os atos permitidos. Foi implementado um sistema de controle da vida conjugal. Nada escapou ao poder das comissões teológicas. Cada gesto, posição, palavra e pensamento foi avaliado, classificado, codificado e regulamentado. Houve, portanto, um forte processo de racionalização do matrimônio. A austeridade conjugal foi preconizada.
O ato sexual foi proibido nos dias sagrados, nas celebrações religiosas, aos domingos, nos períodos de menstruação, gravidez, amamentação e nos quarenta dias após o parto. Os teólogos, pois, restringiram consideravelmente o tempo dedicado à prática sexual. Até o século XVI, os cônjuges não podiam se relacionar sexualmente em 273 dias do ano. Sobravam poucos dias para o sexo, que paradoxalmente havia se tornado uma obrigação. A abstinência continuava sendo discretamente prestigiada. Os códigos canônicos também davam destaque à questão da posição sexual. A moral cristã apenas admitia que durante o coito o homem se colocasse sobre a mulher, o que reforçava a superioridade masculina. Era inadmissível que a esposa ficasse em cima do marido no momento do ato sexual.
Além de ter produzido um conjunto de leis destinado a regularizar a relação conjugal, a igreja ainda desenvolveu um catálogo dos atos sexuais proibidos e dos pecados da “carne” conhecidos pelo nome de luxúria. Foram realizadas a categorização das luxúrias, a classificação das transgressões e a sistematização dos pecados carnais. Dentre os inúmeros atos luxuriosos, destacava-se a masturbação, que, a partir do século XV, foi muito abordada pelos manuais confessionais e tratados penitenciais. Prática solitária e estéril, o onanismo desagradava os teólogos, pois destinava-se unicamente à obtenção do prazer erótico, não servindo à finalidade procriativa. Entretanto, apesar de ser considerado pecado grave, as penitências eram brandas.
relações entre pessoas do mesmo sexo, especialmente entre homens. Conforme Ariès (1985c), Paulo havia condenado com mais ênfase a passividade sexual masculina. As punições no caso de sodomia masculina deveriam ser mais severas. Na Idade Média, as penas eram mais rigorosas para os homens sodomitas do que para as mulheres. Antes do século XII, as penitências eram leves. Os “réus” eram punidos brandamente. Contudo, entre os séculos XIII e XIV, as condenações passaram a ser muito violentas. Os sodomitas eram castrados ou condenados à morte na fogueira. Na lista de classificação das luxúrias, a sodomia foi se tornando o pecado da “carne” por excelência.
Entre os séculos XII e XVI, os documentos teológicos mantiveram-se rígidos em relação aos prazeres sexuais. Os textos cristãos consideravam-nos repugnantes. Exortavam os fiéis a renunciar a atos tão promíscuos. Denunciavam a vulgaridade e apavoravam os cristãos, ressaltando as conseqüências funestas das condutas indecorosas. Todavia, a prática penitencial ora parecia condescendente com os pecadores ora aplicava punições severas e violentas. Oscilava, portanto, entre a tolerância e a extrema rigidez. Enquanto os teólogos eram rigorosos em seus escritos, os confessores na prática penitencial ora agiam de forma indulgente ora procediam com intransigência.
Segundo Vainfas (1986), a partir do século XVI, houve maior flexibilização dos teólogos em relação ao ato conjugal. Eles começaram a perceber que, apesar de vigiar a intimidade do casal, não conseguiriam controlar de forma absoluta relações tão secretas e privadas e, por essa razão, flexibilizaram minimamente as estratégias adotadas e as penalidades aplicadas. Tinham consciência de que, mesmo tentando descobrir os segredos do vínculo matrimonial, alguns espaços permaneceriam invioláveis e ocultos. A eles não teriam acesso. Por isso, pouco a pouco, foram assumindo posições mais flexíveis e indulgentes, o que não significa que perderam a austeridade. A prática judicial passou a tolerar situações conjugais até então inadmissíveis.
eis o paradoxo da prática judiciária cristã (Vainfas, 1986: 74 e 75).
O sistema judicial cristão aplicava penas rígidas àqueles que cometessem pecados sexuais capazes de fragilizar a estrutura política e social da igreja, ameaçar a família e dissolver o casamento. Os comportamentos sexuais fortemente reprovados pelo discurso teológico não eram necessariamente os mais perseguidos pelo tribunal eclesiástico, pois muitos deles, apesar de repugnantes, não ameaçavam a ordem política e social vigente. Os atos ilícitos eram mais graves quando cometidos na relação conjugal, sendo, desse modo, severamente punidos. Os delitos extraconjugais, embora fossem censurados, eram mais facilmente tolerados. A contradição, portanto, caracteriza a moral cristã. Não há um único sistema moral, homogêneo e coerente, criado pelo cristianismo. Há inúmeras tendências, heterogêneas e ambíguas, que compõem a doutrina cristã.
Entretanto, conforme Foucault (1999a), não há como negar que a ética cristã de modo geral é prescritiva e legalista. A igreja preocupou-se em organizar códigos universais de conduta, que definiam os atos proibidos e permitidos. As normas deveriam alcançar a universalidade, passando a ser seguidas por todos os indivíduos. O cristianismo, porém, de acordo com Foucault (2004), não inventou os preceitos morais que começou a impor. Apenas os compilou e os universalizou, dando-lhes a forma da lei. Não apresentou novas prescrições à sexualidade, mas criou técnicas e mecanismos de poder capazes de impor a obediência aos imperativos morais já existentes. Instrumentos de poder foram cuidadosamente produzidos para induzir os fiéis a confidenciar suas verdades ao sacerdote. Desenvolveu-se, portanto, no século XV a prática da confissão, que visava extrair dos cristãos as informações mais íntimas.
que fosse a indagação, o fiel era constrangido a respondê-la sem reservas e com honestidade. Não poderia esquivar-se dela.
Segundo Almeida (1993), os manuais dos confessores instruíam os sacerdotes a inquirir o pecador de modo a obter a confissão. Ensinavam de que forma estimular o fiel a relatar as minúcias de sua vida íntima. No século XVI, o Frei Rodrigo de Porto mostrou que os padres não deveriam ser reservados no momento do interrogatório. “O confessor é obrigado, sob pena de pecado mortal, a perguntar o que vê, crê, e adverte ser necessário para que a confissão seja inteira e frutuosa: como o que lhe parece que o penitente cala por ignorância, inadvertência ou esquecimento...” (Almeida, 1993: 63). Não era preciso,
no entanto, perguntar quantas vezes o ato foi praticado, visto que a quantidade não alterava a penalidade. Porém era imprescindível esclarecer em que circunstâncias e de que forma o ato foi efetuado, pois sua morfologia e as condições em que foi realizado podiam caracterizar vários pecados. Os manuais, pois, auxiliavam o sacerdote a compreender o cenário em que ocorreu o pecado.
Muitos criticavam com veemência a literatura confessional e os procedimentos indecorosos dos confessores, uma vez que exploravam a promiscuidade e mostravam com indiscrição os pecados da “carne” àqueles que ainda não os conheciam. Algumas correntes puritanas da sociedade moderna espantaram-se com a indecência desses manuais. Opuseram-se às práticas confessionais, pois acreditavam que poderiam instigar a imoralidade. “(...) consideraram escandaloso o estilo desabusado e franco com que estes manuais tratavam dos temas da sexualidade, um verdadeiro convite ao pecado feito às almas inocentes” (Almeida, 1993: 9). Alguns temiam que a confissão despertasse desejos
adormecidos e desconhecidos.
Apesar desse temor, aos fiéis foi imposta uma “confissão exaustivae permanente”
dia para apreender o que até então nunca havia se manifestado. A pastoral da “carne” desenvolveu e aperfeiçoou tecnologias de si que possibilitavam ao indivíduo examinar-se a fim de decifrar os desejos mais sutis.
(...) tudo deve ser dito. Uma dupla evolução tende a fazer, da carne,
a origem de todos os pecados e a deslocar o momento do ato em si para a inquietação do desejo, tão difícil de perceber e formular, pois que é um mal que atinge todo homem e sob as mais secretas formas: 'Examinai, portanto, diligentemente, todas as faculdades de vossa alma, a memória, o entendimento, a vontade. Examinai, também, com exatidão todos os vossos sentidos,... Examinai, ainda, todos os vossos pensamentos, todas as vossas palavras e todas as vossas ações. Examinai, mesmo, até os vossos sonhos para saber se, acordados, não lhes teríeis dado o vosso consentimento... Enfim, não creiais que nessa matéria tão melindrosa e tão perigosa, exista qualquer coisa de pequeno e de leve (Foucault, 1999b: 23).
Exigências que nos primeiros séculos da era cristã restringiam-se à vida monástica, nos séculos XVI e XVII tornaram-se universais. Todos deveriam segui-las. Os cristãos eram instados a vigiar-se constantemente a fim de desvelar para si os pensamentos mais íntimos e os desejos mais eróticos. Era preciso percorrer os labirintos da alma e os lugares mais recônditos do interior de si para verificar se havia vestígios de pecado. Era recomendado esquadrinhar incessantemente as vontades do coração e os anseios da “carne”. O desejo precisava ser observado, “dissecado” e analisado. Segundo Foucault (1998), a pastoral cristã propôs a “hermenêutica do desejo” e a “elucidação de si” visando o controle dos prazeres e a renúncia da “carne”. Só através da “decifração de si” era possível abandonar o desejo. As seduções, fantasias e tentações encontradas deveriam ser rejeitadas. O fiel obediente, portanto, realizava sobre si um intenso trabalho de inspeção para em seguida repudiar o que lhe parecia vulgar e devasso.
penitente algumas advertências quanto ao perigo dos sonhos, imaginações e recordações. O pecado não se restringia ao ato. Os pensamentos lascivos também eram pecaminosos. Os confessores começaram a questionar constantemente o desejo. Era preciso mapear a mente, a alma e o coração a fim de encontrá-lo, decifrá-lo e contê-lo. A imaginação parecia mais ameaçadora que o ato em si, pois agia em silêncio, não sendo muitas vezes percebida. O pensamento tornou-se na moral cristã tão importante quanto a realização do desejo. Azpilcueta Nazarro, em seus escritos, afirmou categoricamente que “os pecados por vontade, por palavra e por obra são de uma mesma espécie. (...) por conseguinte o estupro mental, que é a vontade de ter cópula carnal com virgem, será da mesma espécie que o estupro real, que é a cópula” (Almeida, 1993: 66).
Imaginar o pecado era tão grave quanto cometê-lo. Desse modo, parece grande o rigor do tribunal eclesiástico. Contudo, a igreja criou estratégias para flexibilizar as punições. Ao julgar os pensamentos e atos indecentes, o confessor deveria investigar se houvera intenção ou não de pecar. Era-lhe recomendado perguntar aos fiéis se o pecado tinha sido intencional. Normalmente, para abrandar as penas ou se livrar delas, eles respondiam negativamente. O critério da intencionalidade permitia-lhes driblar as regras eclesiásticas e minimizava a rigidez da igreja e do sacerdote em relação às penitências. O que mais importava, portanto, não era o pecado em si, mas a intenção que o acompanhava. A intencionalidade do pensamento e do ato era o que possibilitava avaliar a gravidade do pecado. Uma ação não intencionada era mais tolerada do que uma imaginação intencional. Caso não tivesse havido intenção, o pecado era considerado leve. O fiel seria absolvido, não sofrendo nenhuma punição.
restringia-se ao ato, o pecado associava-se ainda aos pensamentos, desejos, fantasias e imagens.
Os manuais eram codificações do direito canônico que dirigiam o confessor em sua atividade de aplicar penitências e orientavam moralmente o cristão. Afirmavam que, em caso de impotência sexual, sobretudo do marido, o casamento poderia ser anulado. A anulação do matrimônio também era autorizada, caso o esposo descobrisse que sua mulher não era virgem quando se casara com ele. A ausência de virgindade feminina era uma alegação plausível para cancelar o matrimônio. Quando o casamento era formalmente cancelado por causa de alguns impedimentos como a consangüinidade, a impotência sexual e a ausência da virgindade feminina, era concedida aos cônjuges a possibilidade de contrair novas núpcias. No caso de adultério, os cônjuges poderiam pedir o divórcio, mas não lhes era permitido casar novamente.
A igreja não tratava igualmente as relações extraconjugais dos esposos. Protegia o marido e punia severamente a mulher. Os confessores eram tolerantes à prostituição, desde que ocorresse na periferia das cidades, em locais distantes e isolados. Os maridos poderiam se envolver com prostitutas, mas tinham de manter a discrição. A prostituição era considerada um negócio lícito. Não se admitia, no entanto, nenhum tipo de infidelidade conjugal por parte das esposas. A literatura confessional não se ocupou apenas da natureza imoral e pecaminosa do adultério. Não só tratou o envolvimento extraconjugal como uma transgressão grave que causava a impureza do corpo. Preocupou-se especialmente com as questões de herança e patrimônio nas situações em que a relação adúltera gerasse filhos ilegítimos.
persuadi-lo a desistir da herança e dedicar-se à vida monástica. Agindo desse modo, os amantes receberiam dos confessores a indulgência dos seus pecados.
Os manuais confessionais ainda eram insistentes com a questão da dívida conjugal. Exigiam o pagamento do débito nupcial, pois só dessa forma a procriação seria possível. Recusar-se a pagar a dívida conjugal era pecado grave. Porém, pagá-la evitando a reprodução era mais grave. Os homens impotentes assim como aqueles que estabeleciam contatos sexuais sem a finalidade procriativa eram devedores, não tinham conseguido pagar o débito conjugal. A igreja, pois, estimulava o ato sexual no casamento e o condenava fora dele. O estupro, envolvimento sexual com uma moça virgem, era profundamente repudiado pelos confessores. O rapaz que se deitava com uma virgem era tratado como um ladrão, já que lhe havia roubado a virgindade. Ele precisava restituí-la, pagando-lhe o que devia com a promessa do matrimônio. Era obrigado a casar-se com ela. Entretanto, caso se comprovasse que tudo ocorrera com o consentimento da virgem, o rapaz não precisava se casar. Por isso, era imprescindível descobrir se a moça havia resistido à sedução. Assim como na literatura monástica, a polução adquiriu muito destaque nos textos confessionais portugueses, visto que representava a grande ameaça à santidade dos sacerdotes, o maior desafio à sua castidade. Os confessores abordavam constantemente essa questão de forma angustiada e desesperada, pois conheciam a persistência dos desejos. Parecia difícil livrar-se de sua ação. Ninguém estaria imune a ela. Era preciso dedicar-se a práticas ascéticas que fortaleciam o corpo e a alma. A polução voluntária era fortemente censurada, pois denunciava o desejo que a acompanhava. Contudo, mesmo a polução espontânea deveria ser evitada.
4. Os manuais confessionais no Brasil
No Brasil, nos séculos XVI e XVII, os manuais vigentes eram todos provenientes de Portugal. Ainda não tinha sido produzida nenhuma literatura religiosa brasileira. As leis eclesiásticas portuguesas interferiam de algum modo na realidade da colônia. Embora os códigos de conduta da igreja não fossem efetivamente seguidos, passaram a ser referenciais de comportamento. Muitos não conseguiam obedecer aos imperativos cristãos, mas os haviam assimilado. A ética familiar e a moral sexual, elaboradas pela cúpula clerical, tornaram-se parâmetros de conduta, apesar de não serem observadas. A realidade brasileira distinguia-se das prescrições cristãs.
O modelo de família patriarcal prevalecia no Brasil. A sociedade brasileira era rural, escravagista e poligâmica. Os senhores de engenho costumavam ter contato sexual com as escravas e criadas, o que favoreceu a miscigenação. Entretanto, consideravam suas práticas sexuais pecados dos quais não conseguiam se livrar. Tentavam encontrar brechas nas leis religiosas para subvertê-las. A ordem dos jesuítas flexibilizou as normas cristãs a fim de aproximá-las da vida cotidiana da colônia. Cada caso era analisado de forma particular. A regra geral adaptava-se a cada situação específica. A lei universal cedeu lugar às circunstâncias particulares. A exceção à regra foi um mecanismo desenvolvido pelos jesuítas que privilegiava as práticas singulares em detrimento dos preceitos universais. Tolerava-se, portanto, a transgressão individual, reduzindo sua gravidade.
Os códigos cristãos eram moralmente rigorosos. Poucos conseguiam obedecê-los. Criaram-se, portanto, estratégias para contornar a legislação eclesiástica. Os imperativos religiosos eram referências morais inatingíveis, difíceis de serem seguidas. Por isso, os sacerdotes procuravam julgar as ações cotidianas com moderação e flexibilidade. O pecado tornou-se algo trivial e rotineiro. Parecia impossível superá-lo. Era preciso aprender a conviver com ele. “(...) na mesma medida em que tudo era pecado, quase nada era efetivamente um grave pecado, quase nada era objeto de escândalo e indignação. Havia como que uma banalização da falta moral, um despojamento de seu lado trágico”
