“Convertendo” categorias: de identidades de gênero a
identidades religiosas, de transgeneridades a
trans-religiosidades
Eduardo Meinberg de Albuquerque Maranhão Filho1
Resumo: Neste texto, procurarei sinalizar a possibilidade de uso de determinadas cate-gorias para refletir outras. Neste sentido, seria o caso de indagar: a partir de conceitos como orientação sexual e afetiva e identidade e expressão de gênero, é possível pen-sarmos em conceitos como orientação, identidade e expressão religiosa? A partir dos termos transgeneridade e cisgeneridade, é válido conjecturarmos uma
trans-religiosidade e uma cis-trans-religiosidade? Podemos pensar em uma hetero-trans-religiosidade e
uma homo-religiosidade através dos conceitos de heterossexualidade e
homossexuali-dade? Longe de oferecer respostas, este texto objetiva indiciar possibilidades
conceitu-ais e convidar a interlocuções.
Palavras-chaves: gênero e religião; sexualidade e religião; identidade de gênero e iden-tidade religiosa.
“Converting” categories related to gender and sexuality in categories related to reli-gion: between religious and gender identities, transgenerities and trans-religiousness Abstract: In this article, I’ll try to present the possibility of using certain categories to re-flect other. It would be the case to ask: from concepts as sexual and affectional
tion, and gender identity and expression identity, could we think of concepts like orienta-tion, identity and religious expression? Far from providing answers, this text intends to
indict such possibilities, inviting to dialogues.
Keywords: gender and religion; sexuality and religion; gender identity and religious identity.
Introdução
Este texto pretende apontar para a apropriação de determinadas categorias analíticas, afim de se pensar em outras. No caso, a ideia é refletir os termos identidade
religiosa, expressão religiosa e orientação religiosa a partir dos conceitos de identidade
e expressão de gênero e de orientação sexual e afetiva, os vocábulos
trans-religiosidade e cis-trans-religiosidade, partindo dos termos transgeneridade e cisgeneridade,
e os termos homo-religiosidade e hetero-religiosidade através de
1
Presidente da Associação Brasileira de História das Religiões (ABHR, 2015-2017/2017-2019). Pós-Doutorando Júnior em História pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC, bolsista CNPq– Brasil). Pós-Doutor Interdisciplinar em Ciências Humanas pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Doutor em História Social pela Universidade de São Paulo (USP, bolsista CAPES). Mestre em História do Tempo Presente pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC, bolsista CAPES e PROMOP/UDESC). Pesquisador do Laboratório de Estudos de Gênero e História (LEGH/UFSC). E-mail: edumeinberg@gmail.com.
de/afetividade e heterossexualidade/afetividade.2
Tais escritos apontam, em linhas gerais, para o tema da identidade. Certa-mente (e isso já foi tratado por diversas pessoas), a identidade pode ser entendida como frágil, instável, provisória, “múltipla, inacabada, instável, sempre experimentada mais como uma busca que como um fato” (AGIER, 2001, p. 10), aquilo “que o sujeito pretende ser, aos olhos dos outros e a seus próprios olhos, eventualmente até o que ele se esforça para se persuadir que ele é” (SANCHIS, 1999, p. 62), nôma-de/peregrina/cigana, móvel/movediça, derretida (MARANHÃO Fº, 2012 e 2013),3 sob sutura (HALL, 2000, p. 111)4 e, sobretudo, rasurável (HALL, 2000, p. 104):5 na falta de um termo mais adequado, podemos continuar a usá-lo contingencialmente, sem a ideia de fixidez que por vezes se pretende dar à mesma. Talvez pudéssemos substituir identidade por identificação, representação, subjetividade ou outros termos que pro-vavelmente dão conta melhor do “fenômeno identitário”. De todo modo, não preci-samos pensar identidade em sua forma fixada e limitante.
2
Muito possivelmente quem for ler o texto sentirá falta de relatos pessoais que expressem tais
possibi-lidades de interlocução entre categorias de gênero/sexualidades e
religi-ão/religiosidade/espiritualidade. Em outras ocasiões, apresentei parte das narrativas que colhi em en-trevistas para a tese (2014), e que podem auxiliar a uma compreensão mais refinada sobre o assunto (MARANHÃO Fº, 2011 a e b; 2014, 2015 a, b, c, d, e e; 2016 a, b, c, d, e, f, g, h e i). Neste texto, entre-tanto, optei em fazer um vôo teórico bastante panorâmico e sucinto.
3
Podemos, ainda, entender sujeitos, comunidades e instituições como caldeirões identitários: “expres-sões, impres“expres-sões, identificações e declarações – próprias e alheias – sofrem processo de (des/re) a-quecimento a partir de contexto relacional, em que identidades e identificações são derretidas, resfri-adas, solidificresfri-adas, fragmentadas – derretidas de novo –, em constante processo de adaptação e a-moldamento” (MARANHÃO Fº, 2012 e 2013).
4 Pensar identidade sob rasura significa, para Hall, pensá-la também sob sutura: “utilizo o termo
“identi-dade” para significar o ponto de encontro, o ponto de sutura, entre, por um lado, os discursos e as práticas que tentam nos “interpelar”, nos falar ou nos convocar para que assumamos nosso lugares como os sujeitos sociais de discursos particulares e, por outro lado, os processos que produzem subje-tividades, que nos constroem como sujeitos aos quais se pode “falar”. As identidades são, pois, pontos de apego temporário às posições-de-sujeito que as práticas discursivas constroem para nós (Hall, 1995). Elas são o resultado de uma bem-sucedida articulação ou “fixação” do sujeito ao fluxo do dis-curso” (HALL, 2000, p. 111).
5
Hall, retomando Derrida, lembra que “a perspectiva desconstrutiva coloca certos conceitos “sob rasu-ra”. O sinal de “rasura” (X) indica que eles não servem mais – não são mais “bons para pensar” – em sua forma original, não-reconstruída. Mas, uma vez que eles não foram dialeticamente superados e que não existem outros conceitos que possam substituí-los, não existe nada a fazer senão continuar a se pensar com eles – embora agora em suas formas destotalizadas e desconstruídas, não se traba-lhando mais no paradigma no qual eles foram originalmente gerados (Hall, 1995). As duas linhas cru-zadas (X) que sinalizam que eles foram cancelados permitem, de forma paradoxal, que eles continuem a ser lidos (HALL, 2000, p. 104). Maluf pensa, a partir das identidades sob rasura, na transitoriedade de sujeitos sob rasura: não há mais sujeitos, mas posições de sujeito, bem como não há mais identidades, mas pontos de apego temporário. A autora lembra ainda de outros conceitos usados sob rasura, como grupo social, sociedade e Estado (MALUF, Por uma antropologia do sujeito: da Pessoa aos modos de subjetivação. Parte I – Pessoa, Individualismo e crise do sujeito, 2011).
Além de demonstrar a instabilidade, a errância e a provisoriedade da “identi-dade” como conceito; de admitir a necessidade de usar o mesmo sob rasura, ciente de sua precariedade; poderíamos ainda queerificar6 identidade e mesmo gênero e
sexua-lidade, como proposto por autoras como Judith Butler e Beatriz Preciado. Assim, seria possível – coisa que farei em outra instância – pensar em uma queerificação da
religi-ão, ou ainda na queerificação de uma mescla de gênero/religião.
Além disso, poderíamos também operar uma subversão no sentido de uma
conversão conceitual, que estaria em usar conceitos relacionados a uma coisa para
falar de outra. Por exemplo, utilizar a categoria gênero para pensar a categoria
religi-ão, o que não faço neste momento.7 Ou, o que me proporei aqui, utilizar as categorias
identidade e expressão de gênero para refletir as categorias identidade e expressão religiosa; as categorias transgeneridade e cisgeneridade para pensar as categorias trans-religiosidade e cis-religiosidade, e as categorias orientação sexual e afetiva para
refletir uma orientação religiosa. Ao final, talvez fique uma pergunta, ainda que sem resposta: religião e gênero/sexualidade, enquanto construtos sociais, operam de for-mas semelhantes? Caso isso ocorra, o mesmo se dá por se relacionarem a algo em comum, a identidade?
Este texto está estruturado da seguinte forma: primeiro, apresentarei uma
6
Queerificar remete diretamente à teoria queer, proposta por autoras como Judith Butler, por exemplo. Uma das primeiras teóricas a utilizar a expressão queer de modo epistemológico foi Teresa de Laure-tis, no artigo Queer Theory: Lesbian and Gay Studies, de 1991. Este artigo é compreendido como pre-cursor dos estudos queer. O objetivo das reflexões de de Lauretis era o de “articular os termos pelos quais as sexualidades gays e lésbicas poderiam ser entendidas e representadas como formas de resis-tência à homogeneização cultural, contrariando discursos dominantes com outras construções possí-veis do sujeito na cultura” (DE LAURETIS, 1991, p. 1 apud OLIVEIRA, 2009: p. 41). O termo queer “tem sido utilizado, na literatura anglo-saxônica, para englobar os termos “gay” e “lésbica”. Historicamente, “queer” tem sido empregado para se referir, de forma depreciativa, às pessoas homossexuais. Sua uti-lização pelos ativistas dos movimentos homossexuais constitui uma tentativa de recuperação da pala-vra, revertendo sua conotação negativa original. Essa utilização renovada da palavra “queer” joga também com um de seus outros significados, o de “estranho”. Os movimentos homossexuais falam assim de uma política queer ou de uma teoria queer” (SILVA, in LOURO, 1999: 171-172).
7
Em outro movimento posterior possível, ainda pode ser plausível propor o exercício contrário: ao invés de pensar a religião a partir do conceito de gênero / sexualidade, refletir gênero e sexualidade através de conceitos referentes às religiões e religiosidades. Neste caso, através de categorias relacionadas à mobilidade religiosa – como peregrinação e conversão, no sentido proposto por Danièlle Hervieu-Léger, por exemplo –, talvez possamos aventar categorias da mobilidade generificada. Ao final, ficaria uma pergunta: religião e gênero, enquanto construtos sociais, operam de formas semelhantes – apon-tando para algo comum, a identidade? A resposta a essa questão – se for uma resposta possível – tal-vez dê pistas sobre uma possível retroalimentação entre discurso religioso e discurso do/sexual e como estes se conectam com as diferentes arquiteturas identitárias/subjetivas generifica-das/sexuais e religiosas de pessoas transgêneras e ex-transgêneras, por exemplo. De todo modo, pro-ponho fazer este exercício em outro momento.
possibilidade de compreensão dos termos identidade de gênero, transgeneridade, cisgeneridade, expressão de gênero, orientação sexual e orientação afetiva. Em segui-da, a partir destes vocábulos, proponho rasurável e provisoriamente os termos
expres-são religiosa, identidade religiosa, orientação religiosa, trans-religiosidade, cis-religiosidade, hetero-religiosidade e homo-religiosidade. Ao final, seguirão sucintas
considerações inconclusivas. Sigamos, assim, para o próximo tópico, apresentando conceitos relacionados a gênero/sexualidade/afetividade.8
As categorias identidade e expressão de gênero, orientação sexual e afetiva, e trans-generidade / cistrans-generidade
Identidade de gênero pode ser definida como o modo como a pessoa se
sen-te, se percebe, se entende em relação ao sistema sexo/gênero. Sua identidade de gê-nero pode ser feminina, masculina, ou algo entre estes dois lugares (dentro de um espectro amplíssimo, incluindo os dois lugares ao mesmo tempo). É possível, ainda, que a pessoa não se sinta encaixada em nenhum gênero, ou que se sinta parte do dia sem gênero, e parte do dia enquadrada em algum(ns) gênero(s), por exemplo. Neste último caso, tal pessoa pode ser chamada genericamente, por exemplo, de andrógina, não-binária ou entregêneros.9
Semelhantemente, é possível que a pessoa se sinta sem religião, sem religio-sidade e/ou sem espiritualidade. Ou ainda, parte do tempo (do dia mesmo, por vezes) sem religião, religiosidade e/ou espiritualidade, e particularmente devota(o) em outros momentos (às vezes do próprio dia).
A identidade de gênero se associa à transgeneridade e à cisgeneridade. Na primeira, a pessoa não se sente confortável com o sistema sexo-gênero que lhe foi
8
As definições a seguir são fundamentadas em observação de campo e em entrevistas com pessoas trans*, ex-trans* e em outras situações não-cisgêneras. Em relação aos perfis das pessoas entrevista-das, a maioria era moradora da capital paulista, mas em boa parte proveniente de diversas cidades do país. A maioria das pessoas entrevistadas era proveniente de correntes de cristianismos e à época das entrevistas, relacionadas a igrejas inclusivas e a ministérios de “cura e libertação” de pessoas transe-xuais e travestis. Parte das entrevistas e da observação de campo foi realizada através da internet (MARANHÃO Filho, 2016 d e h).
9
O conceito de entregêneros foi pensado em 2010/11, publicado pela primeira vez em 2012 e refinado na tese de doutorado (2014). O conceito serve para pensarmos não somente identida-des/subjetividades, mas em expressões e situações. Trata-se de amplo guarda-chuva que acolhe pes-soas trans*, ex-trans*, em outras situações não-cisgêneras e, em algumas situações, acolhe também pessoas cis. Por situações não-cisgêneras podemos entender aquelas de inadequação a normas e ex-pectativas relativas ao sistema sexo-gênero outorgado no nascimento ou na gestação.
imputado na gestação ou nascimento: sua real identidade é aquela com a qual se iden-tifica, e não a assignada compulsoriamente. Na segunda situação, a pessoa se sente confortável e concorda com o sistema sexo/gênero que lhe é assignado na gestação ou nascimento. A diferença entre pessoas trans* e pessoas cis está no fato de que as pri-meiras costumam ser alvo sistemático de violências/discriminações/intolerâncias por conta de sua identidade de gênero (e que se associam a outros estigmas sociais que vão sendo relacionados a estas pessoas), o que não costuma ocorrer com as segundas. Identidade ou expressão de gênero não tem a ver, necessariamente, com determina-das expectativas sociais sobre o que é ser mulher ou ser homem. Para que a pessoa seja reconhecida como homem, ela deve ter um pênis? João W. Nery costuma dizer que não: “sou um homem completo mesmo tendo uma vagina, independente de não ter feito cirurgia” (NERY, 2011). E para ser mulher, é necessário ter uma vagina? Para Indianara Siqueira, não. Como a mesma me explicou, “sou uma mulher normal, de peito e de pau” (SIQUEIRA, 2011).10 Em relação às identidades de gênero em trânsito – ou identidades trans, ou ainda entregêneros – há diversas formas de autodeclarações, como FTM (female to male, ou de fêmea para macho), MTF (male to female, ou de macho para fêmea), transhomens, transmulheres, homens trans, mulheres trans, transgêneros/as, travestis, crossdressers, neutrois, pângeneres, agêneres, bigêneres,
genderfluids, genderfuckers, genderbenders, genderbreakers, genderpivots,
não-bináries, epicenes, demigêneres, etc.11
Expressão de gênero, por sua vez, pode ser concebida pela forma como a
pes-soa se apresenta, como ela expressa socialmente seu gênero, de acordo com uma sé-rie de normas/convenções sociais. A expressão de gênero é composta por roupas, comportamentos, timbre de voz/modo de falar etc. Pode ser “classificada” genericmente em feminina, andrógina e masculina. As expressões de gênero costumam a-companhar as identidades de gênero, ou seja, a expressão de gênero pode ser a mani-festação externa da identidade de gênero.
Mas nem sempre a expressão de gênero é simétrica ou concordante com a identidade de gênero. Uma pessoa com identidade de gênero feminina pode apresen-tar uma expressão de gênero feminina, andrógina/não-binária ou masculina. Assim,
10
Indianara costuma usar esta frase auto-explicativa em diversos eventos.
não há necessária congruência entre identidade e expressão de gênero. O ativismo trans* em geral recomenda que não se confunda expressão de gênero com identidade
de gênero. Metaforicamente, podemos pensar que o primeiro seria o HD (hard drive) –
a parte externa da máquina –, enquanto o segundo seria o software, a parte mais in-terna referente à programação dos recursos da máquina. Nesse caso, entretanto, ape-nas a própria pessoa pode definir se sua experiência refere-se à identidade ou à ex-pressão, visto estas sofrerem hierarquização e outra forma de binarismo: “a drag
que-en é só expressão de gênero e a travesti é idque-entidade de gênero”, como querem definir
algumas pessoas. Ora, quem pode estabelecer isso é a própria pessoa drag queen ou travesti, em relação a si mesma. Costumam ser considerados exemplos de expressões de gênero: drag queens/ drag kings/ andrógines/as/os / crossdressers. Assim, é possí-vel que algumas pessoas se declarem andróginas/os/es, crossdressers, drag kings ou
drag queens enquanto identidade de gênero e não expressão ou papel de gênero.
Nes-te caso, vale a regra de ouro: respeitar as automarcações e autodeclarações.
Além disso, as identidades e as expressões de gênero podem se interpolar. Por exemplo, uma mulher trans pode fazer drag12 assim como um homem cis – inde-pendentemente de suas orientações afetivas ou sexuais. Aliás, não se deve confundir expressão e identidade de gênero com orientação sexual e orientação afetiva (que, por sua vez, não devem ser entendidas como sinônimos, ainda que possam estar mescla-das).13
12 Os termos drag queen e drag king são comumente confundidos como identidade de gênero ou
orien-tação sexual, mas provavelmente se aproximem mais de uma expressão de gênero. Trata-se, na maio-ria das vezes, de uma profissão, praticada por qualquer pessoa. Em São Paulo, por exemplo, temos os exemplos das drag queens Renata Peron e Drag Tchaka Rainha. Peron se declara mulher trans e Tcha-ka, homem cis. São comuns entre as drags as expressões fazer drag (indicando a atividade), assim co-mo ser drag (que mais comumente sinaliza para a expressão /identificação /papel de gênero, ou uma identidade provisória: não costumam demonstrar uma identidade de gênero mais “fixa” ou consolida-da). Ser drag aponta para a imbricação entre apresentação/performance de gênero e apresenta-ção/performance artística. Talvez não deva ser confundida como uma identidade trans – a não ser que a própria pessoa drag assim se identifique. A maioria se caracteriza por sua montagem over, exagera-da. As drag queens tiveram participação importante na rebelião / movimento de Stonewall (NY, junho de 1969), costumeiramente considerado o primeiro movimento de afirmação sexual/de gênero da his-tória. Há drag queens que realizam cirurgias de feminilização facial e implantes de silicones nos seios, dentre outras possíveis adequações corporais, mas em geral, com fins artísticos/profissionais. Já os drag kings são (comumente) mulheres que se travestem de homens, também de modo exagerado e em muitos casos com fins artísticos. É importante reforçar que uma mulher cis, por exemplo, pode fa-zer tanto drag king como drag queen. Do mesmo modo, tais atividades podem ser praticadas por pes-soas não-binárias, travestis, homens trans, mulheres transexuais, homens cis, crossdressers, etc., e in-dependentemente de suas orientações sexo-afetivas.
13
Orientação romântica ou afetiva pode se referir ao tipo social de pessoa pela
qual há atração afetiva/amorosa.14 É definida, no caso das pessoas binárias, a partir da autodeclaração de identidade de gênero, ou seja, de como a própria pessoa se identi-fica. As orientações mais comumente reconhecidas são a heteroafetiva e a homoafeti-va, sendo que a primeira é geralmente mais legitimada e benquista. A heteroafetivida-de é heteroafetivida-definida pela associação entre pessoas heteroafetivida-de sexos/gêneros diferentes, enquanto que a homoafetividade, pela relação entre pessoas de mesmo sexo/gênero. A pessoa pode ainda ser a-afetiva, ou seja, não apreciar ninguém romanticamente; biafetiva, podendo se envolver com ambos os sexos/gêneros; poliafetiva, agregando mais de dois sistemas sexos/gêneros, o que incluiria, por exemplo, pessoas não-binárias, ainda que dentro deste imenso leque existam pessoas com as quais a pessoa referente não se relacionaria; e panafetiva: não há restrições, em termos de pessoa, a se envolver dentro da imensa espectrometria não-binária e binária. Aqui, há de se considerar que, mesmo entre o binário mulher/homem, há uma diversidade de tipos humanos que podem ser ou não desejados pela pessoa referente) – o que demonstra a precariedade de qualquer conceituação/tipologia que se tente estabelecer em relação às associa-ções afetivas (o que também vale para as sexuais, identitárias etc.).
Pensemos, a seguir, em possíveis exemplos de orientações afetivas para
pes-soas binárias: a-afetiv(a/o) ou arromântic(a/o), biafetiv(a/o) ou biromântic(a/o), hete-roafetiv(a/o) ou heteroromântic(a/o), homoafetiv(a/o) ou homoromântic(a/o), não-binárieafetiv(a/o) ou não-binárieromântic(a/o), panafetiv(a/o) ou panromântic(a/o).
Já em relação a pessoas não-binárias, que não se identificam (ao menos não
totalmente) nem como mulher e nem como homem, não se toma como referente
mu-lher ou homem, pois termos como hétero e homo não seriam convenientes. Uma al-ternativa usada por algumas pessoas não-binárias é, pensando na relação entre pessoa não-binária e pessoa binária (mulher cis ou trans* e homem cis ou trans*), utilizar
gi-neco (de mulher) afetive e andro (de homem) afetive.
Seguem possíveis exemplos de orientações afetivas para pessoas binárias: ginecoafetive (ginecoromântique), androafetive (androromântique),
informática, é usado aqui como metáfora.
14
Por sua vez, afetividade é o conjunto de ações que envolve emoções e sentimentos. Pode estar ou não em consonância com a sexualidade.
binárieafetive (não-binárieromântique), biafetive (biromântique), a-afetive (a-romântique), panafetive (pan(a-romântique), poliafetive (poliromântique). Em relação à
afetividade por pessoas não-binárias específicas, há uma imensidão de possibilidades. Dentre elas, a demigirlafetive (demigirlromântique), a bigênereafetive
(bigênerero-mântique), a agênereafetive (agênereromântique) etc.
Já a orientação sexual pode ser compreendida como a atração ou o desejo e-rótico de alguém por outrem ou algo. O alvo de interesse pode ser mais ou menos es-pecífico ou abrangente. Socialmente, as orientações mais comumente reconhecidas são a heterossexual e a homossexual, sendo que a primeira é geralmente mais legiti-mada socialmente. Há pessoas de quaisquer identidades de gênero com quaisquer orientações sexuais. A orientação sexual é definida a partir da autodeclaração de iden-tidade de gênero, ou seja, de como a própria pessoa se identifica. Deste modo, uma mulher transexual que tem atração por outra mulher (trans, cis) ou por uma travesti, costuma se considerar lésbica e assim deve ser compreendida/respeitada. Um homem trans que aprecie outros homens (trans ou cis) e mulheres é considerado bi, e aí por diante.
Possíveis exemplos de orientações sexuais para pessoas binárias:
não-bináriessexual, heterossexual, homossexual, bissexual, assexual, polissexual, pansexu-al. Exemplos de orientações sexuais para pessoas não-binárias: ginecossexual, andros-sexual, não-bináriesandros-sexual, bisandros-sexual, asandros-sexual, polisandros-sexual, pansexual. Em relação à
orientação sexual por pessoas não-binárias específicas, há uma imensidão de possibili-dades. Dentre elas, a demigirlssexual, a bigêneressexual, a agêneressexual etc.
Tais definições são importantes, por exemplo, para se erradicar a confusão entre identidade de gênero e orientação sexual e/ou afetiva. A personagem Muriel, da cartunista Laerte Coutinho, demonstra esta comum confusão conceitual.
Imagem n. 1: Muriel, de Laerte Coutinho
Muriel/ex-Hugo, possível alter-ego de Laerte, assume-se mulher, mas é lida em alguns momentos como homem gay que se veste de mulher, e execrada por isto. Entretanto, há mulheres trans (assim como mulheres cis) hetero, lésbicas, bi, pan, poli e assexuais. Isso sem falar na orientação afetiva, que nem sempre tem consonância com a sexual.
Como percebemos, são infinitas as equações possíveis entre identidade e/ou expressão de gênero, orientação romântica e orientação erótica. Muitas das definições acima, especialmente os rasuráveis exemplos que rascunhei, podem ser postas em suspeição, não se pretendendo conclusivas nem absolutas. Além disso, as possibilida-des de automarcação e autodeclaração identitária são variáveis e a identifica-ção/identidade é quem deve servir à pessoa, e não a pessoa servir a concepções fixas de identidade, caso estas não lhe sejam suficientemente definidoras. Segue uma ima-gem com combinação de dois destes marcadores:
Imagem n. 2: Identidade de gênero é diferente de expressão de gênero15
Introduzindo a religião/religiosidade como intersecção de gênero e sexualidade Este texto, tosco/fosco reflexo da vida, entretanto, não se resume aos marca-dores identitários acima assinalados. Se quisermos adensar mais um, o relativo à reli-gião, observaremos que há pessoas de quaisquer identidades de gênero/ expressões de gênero/ orientações afetivas/ orientações sexuais que possuem os mais diversos posicionamentos em relação a religiões e religiosidades. Por exemplo, uma pessoa que não se define como trans* ou cis pode ser quimbandista luciferiana fervorosa. Uma pessoa crossdresser que se percebe com identidade e expressão de gênero bastante fluidas pode ser muito fixa em relação ao seu agnosticismo ou ao seu catolicismo. Ou ainda sentir-se/saber-se fixa em relação à sua condição de metade ateia e metade
15
A imagem acima resume as discussões levantadas nos parágrafos anteriores. Temos um círculo que representa a concepção de identidade de gênero e outro, a de expressão de gênero. O sinal de dife-rente entre os círculos expressa que identidade de gênero e expressão de gênero não são sinônimos, embora possam ou não ser congruentes. As linhas verticais em destaque ligadas a cada círculo levam, no caso do primeiro, a diferentes identidades de gênero e, no caso do segundo, a várias expressões de gênero, representadas na imagem pelas caixinhas retangulares. As identidades de gênero estão liga-das às expressões de gênero através de linhas tracejaliga-das, as quais levam a diferentes possibilidades de expressão de gênero que cada identidade de gênero pode ter.
decista. O que pode parecer contraditório ou ambíguo aos olhares das outras pessoas, pode não ser para a pessoa em questão. Agregando aqui este novo marcador, o
religi-oso, e aproveitando os exemplos dados na página anterior, teríamos potencialmente:
Mulher cis/ crossdresser masculino/ assexual/ panromântica/ ateia Homem trans/ drag queen/ homossexual/ arromântico/ panrreligioso Trans* não binárie, que é metade agênere, metade mulher/ expressão masculina/ ginecossexual/ androromântique/ metade bruxe e metade budista
Travesti/ expressão feminina/ heterossexual/ biafetiva/ agnóstica Trans* não-binárie que é bigênere/ drag king/ polissexual/ ginecoafeti-ve/ evangélique inclusive
Mulher transexual/ expressão andrógina/ lésbica/ poliafetiva/ birreligio-sa neopentecostal e candomblecista
É possível refletirmos aqui, ainda, na possibilidade de convertermos (subver-termos?) características do que seria identidade de gênero e expressão de gênero para
identidade religiosa e expressão religiosa, aproveitando as definições anteriores.
“Convertendo” categorias:
Identidade/ expressão de gênero e orientação sexual/ afetiva em identidade, expressão e orientação religiosa;
Transgeneridade e cisgeneridade em trans-religiosidade e cis-religiosidade; Hétero/homossexualidade em hétero/homo-religiosidade.
Identidade religiosa pode ser entendida como a pessoa se sente, percebe ou
entende em relação à sua religiosidade. Sua identidade religiosa pode ser mais fixa, mais fluida, de única, dupla ou múltipla pertença. Assim como em relação à expressão de gênero, a pessoa pode apresentar uma condição entrerreligiosa, ou seja, aparentar signos de mais de uma religião. Na identidade religiosa ela pode se sentir
entre-religiões ou entre-religiosidades, pode se perceber sendo de mais de uma religião ou
estando em mais de uma religião, de modo mais fixo ou mais transitório. É possível refletirmos sobre a identidade religiosa a partir da identidade de gênero. Assim como temos pessoas cisgêneras e pessoas transgêneras, podemos pensar (imaginar, talvez) em pessoas religiosas e pessoas trans-religiosas. No primeiro caso, o de uma
no nascimento (ou antes do mesmo) e se sente confortável com a mesma. Não é ape-nas uma religião de atribuição, mas também de crença e pertença (com possíveis vari-ações entre ambas). No segundo, o de uma trans-religiosidade, a pessoa é assignada de dada religião, mas não concorda com a mesma, transicionando sua religiosidade; sua real identidade é aquela com a qual se identifica, e não a assignada compulsoria-mente.
Exemplificando, a pessoa aqui chamada provisoriamente de cis-religiosa foi denominada católica antes de nascer e acolheu confortavelmente tal enunciação per-formativa. No caso da pessoa trans-religiosa, ela foi designada judia ao nascer (ou an-tes), mas a enunciação performativa falhou e a mesma se identificou com uma perten-ça múltipla, representada pela quimbanda luciferiana, catolicismo, ateísmo e islamis-mo – ainda que estas crenças e pertenças possam parecer contraditórias e ambíguas aos olhares das outras pessoas. Nem identidade nem expressão religiosa têm a ver, necessariamente, com determinadas expectativas sociais sobre o que é ser de uma
determinada religião. Para que a pessoa seja reconhecida como umbandista, por
e-xemplo, ela deve seguir/expressar/identificar-se necessariamente com algum padrão, ou com todos os padrões esperados de quem crê e pertence à umbanda? Não. A pes-soa pode se identificar e se declarar umbandista sem ao menos frequentar um terreiro da religião. O que vale, assim, é a automarcação e a autoidentificação da pessoa. As identidades religiosas, tais quais as expressões religiosas, podem ser mais fixas ou mais fluidas (como ocorre com as identidades e as expressões de gênero).
Expressão/performance/interface religiosa16 pode ser concebida como o mo-do pelo qual a pessoa se apresenta, expressa socialmente sua religiosidade, de acormo-do com uma série de normas/convenções sociais. Pode ser composta por declaração (mesmo que não haja autoidentificação ou devoção), roupas, comportamentos, modo de falar etc. As expressões religiosas podem acompanhar as identidades religiosas; ou seja, a expressão religiosa pode ser a manifestação externa da identidade religiosa. Mas nem sempre a expressão religiosa é congruente ou concordante com a identidade religiosa. Uma pessoa com identidade religiosa candomblecista pode apresentar uma expressão de gênero católica, agnóstica, ateísta, de múltipla pertença etc. Assim, não há necessária congruência entre identidade e expressão religiosa.
Podemos “separar” (com fins pedagógicos) expressão religiosa de identidade
religiosa.17 Mas só a própria pessoa pode definir se sua experiência refere-se à identi-dade ou à expressão religiosa, visto estas poderem sofrer hierarquização. O fundamen-tal é respeitar as automarcações e as autodeclarações alheias.
Uma diferença plausível entre expressão e identidade religiosa pode ser ob-servada, por exemplo, quando, ao ser perguntada sobre sua religião, a pessoa declara “sou católica romana”, mas não possui real devoção católica, mas sim espírita. Neste caso, podemos considerar a católica romana como forma de expressão (na forma de declaração) religiosa e a espírita, de real devoção, como sua identidade religiosa.
Pensar tal diferenciação entre expressão e identidade religiosa (não que ela haja sempre) amplia em muito a percepção das possibilidades identitárias generifica-das/religiosas. E obviamente, ainda seria muito pouco para se referir às possibilidades subjetivas. Eis aqui um único exemplo, aproveitando um anterior:
Identidade travesti/ expressão feminina/ heterossexual/ biafetiva/ identidade reli-giosa metade budista e metade ateia/ expressão relireli-giosa agnóstica.
Apresento abaixo uma imagem que simboliza a diferenciação entre identida-de religiosa e expressão religiosa.
17 Da mesma forma que, em relação à identidade e expressão de gênero, metaforicamente, podemos
pensar que a primeira seria o HD (hard drive) – a parte externa da máquina, enquanto a segunda seria o software, a parte mais interna referente à programação dos recursos da máquina, ou no caso, da pessoa ciborgue (utilizando concepção de Haraway).
Imagem n. 3: Identidade religiosa é diferente de expressão religiosa18
Por fim, reflitamos sobre a possibilidade de conversão sintética dos conceitos de orientação afetiva ou sexual para o conceito de orientação religiosa. Neste caso,
orientação religiosa pode se referir ao tipo social de pessoa pela qual há interesse no
convívio religioso. Pode ser definida a partir da autodeclaração de identidade religiosa, ou seja, de como a própria pessoa se identifica.
Podemos pensar em orientações como a heterorreligiosa e a homorreligiosa, por exemplo. A heterorreligiosidade é definida pela associação entre pessoas de religi-ões diferentes, enquanto que a homorreligiosidade é pela relação entre pessoas de mesma filiação religiosa. A pessoa pode ainda ser a-religiosa, ou seja, não apreciar ninguém religiosamente; birreligiosa, podendo se envolver com pessoas de duas
18
Esta imagem é a conversão da imagem anterior para termos religiosos. Na mesma temos um círculo que representa a concepção de identidade religiosa e outro, a de expressão religiosa. O sinal de dife-rente entre os círculos expressa que identidade religiosa e expressão religiosa não são sinônimas, em-bora possam ou não ser congruentes. As linhas em destaque ligadas a cada círculo levam, no caso do primeiro, às diferentes identidades religiosas e, no caso do segundo, às várias expressões religiosas, representadas na imagem pelas caixinhas retangulares. As identidades religiosas estão ligadas às ex-pressões religiosas através de linhas tracejadas. Estas levam às diferentes possibilidades de expressão religiosa que cada identidade religiosa pode ter.
giões diferentes, como a de mesma enunciação no nascimento (a pessoa foi enunciada kardecista ao nascer e a outra idem, por exemplo) e outra polirreligiosa, agregando mais de dois sistemas religiosos, mas nem todos; e panrreligiosa: não há restrições em termos de pessoa a se envolver dentro da imensa espectrometria religiosa.
A tipologia apresentada aqui, todavia, não pretende estabelecer classificações peremptórias, mas servem, com fins didáticos e heurísticos, a novos caminhos de pen-samento acerca das relações possíveis entre religiões/religiosidades e gêne-ro/sexualidade.
Considerações inconclusivas
O exercício proposto aqui foi – a partir de conceitos relacionados às identida-des, como identidade de gênero, expressão de gênero, orientação sexual, orientação afetiva, transgeneridade e cisgeneridade – pensar em termos remetentes às religiões e às religiosidades, como identidade religiosa, expressão religiosa, orientação religiosa e trans-religiosidade/ cis-religiosidade.
Pensar similaridades entre identidade de gênero e identidade religiosa, expres-são de gênero e expresexpres-são religiosa, orientação sexual/afetiva e orientação religiosa, transgeneridade e trans-religiosidade, cisgeneridade e cis-religiosidade, talvez tenha sido possível justamente porque os termos convergem para a mesma coisa: a questão identitária ou subjetiva. Além disto, e longe de responder conclusivamente, talvez o texto tenha oferecido algum indício ou deixado um vestígio de que gêne-ro/sexualidade e religião, como construtos sociais, operam de modos similares e intratuam de modo interseccional. Por fim, é relevante ressaltar que este texto é um e-xercício rasurável e provisório de reflexão e de escrita, errante e em ebulição, que se quer convidativo a diálogos futuros.
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