Fuente: Canal Biblioteca del IRC en la red Undernet Esta Edición: Proyecto Espartaco (http:www.proyectoespartaco.dm.cl)

La gran moral

Aristóteles

Fuente: Canal #Biblioteca del IRC en la red Undernet

Esta Edición: Proyecto Espartaco

Í N DI CE

Í NDI CE ...2

LI BRO PRI MERO ... 4

CAPÍ TULO PRI MERO DE LA NATURALEZA DE LA MORAL... 4

CAPÍ TULO SEGUNDO DI VI SI ÓN DE LOS BI ENES... 8

CAPÍ TULO TERCERO OTRA DI VI SI ÓN DE LOS BI ENES...10

CAPÍ TULO CUARTO DE LA FELI CI DAD...10

CAPÍ TULO QUI NTO DI VI SI ÓN DEL ALMA EN DOS PARTES, Y VI RTUDES PROPI AS DE CADA UNA...12

CAPÍ TULO SEXTO DE LA I NFLUENCI A DEL PLACER Y DEL DOLOR SOBRE LA VI RTUD...13

CAPÍ TULO SÉPTI MO DE LOS DI VERSOS FENÓMENOS DEL ALMA...14

CAPÍ TULO OCTAVO DE LAS DI SPOSI CI ONES...14

CAPÍ TULO NOVENO EL DEFECTO Y EL EXCESO SON LO CONTRARI O DEL TÉRMI NO MEDI O EN QUE CONSI STE LA VI RTUD...15

CAPÍ TULO DÉCI MO LA VI RTUD Y EL VI CI O DEPENDEN DEL HOMBRE Y SON VOLUNTARI OS...16

CAPÍ TULO UNDÉCI MO TEORÍ A DE LA LI BERTAD EN EL HOMBRE...18

CAPÍ TULO DUODÉCI MO CONTI NUACI ÓN DE LA REFUTACI ÓN PRECEDENTE...19

CAPÍ TULO DÉCI MO TERCERO DEFI NI CI ÓN DE LA FUERZA O VI OLENCI A...20

CAPÍ TULO DÉCI MO CUARTO DEFI NI CI ÓN DE LAS I DEAS DE NECESI DAD Y DE LO NECESARI O...20

CAPÍ TULO DÉCI MO QUI NTO DEL ACTO VOLUNTARI O...21

CAPÍ TULO DÉCI MO SEXTO DE LA PREFERENCI A REFLEXI VA...21

CAPÍ TULO DÉCI MO SÉPTI MO CONTI NUACI ÓN DE LA TEORÍ A PRECEDENTE...23

CAPÍ TULO DÉCI MO OCTAVO EL VERDADERO FI N DE LA VI RTUD ES EL BI EN...24

CAPÍ TULO DÉCI MO NOVENO DEL VALOR...25

CAPÍ TULO VI GÉSI MO DE LA TEMPLANZA...27

CAPÍ TULO VI GÉSI MO PRI MERO DE LA DULZURA...28

CAPÍ TULO VI GÉSI MO SEGUNDO DE LA LI BERALI DAD...28

CAPÍ TULO VI GÉSI MO TERCERO DE LA GRANDEZA DE ALMA...29

CAPÍ TULO VI GÉSI MO CUARTO DE LA MAGNI FI CENCI A...30

CAPÍ TULO VI GÉSI MO QUI NTO DE LA I NDI GNACI ÓN QUE I NSPI RA EL SENTI MI ENTO DE LA JUSTI CI A...30

CAPÍ TULO VI GÉSI MO SEXTO DE LA DI GNI DAD Y DEL RESPETO DE SÍ MI SMO EN LAS RELACI ONES SOCI ALES..31

CAPÍ TULO VI GÉSI MO SÉPTI MO DE LA MODESTI A...31

CAPÍ TULO VI GÉSI MO OCTAVO DE LA AMABI LI DAD...32

CAPÍ TULO VI GÉSI MO NOVENO DE LA AMI STAD...32

CAPÍ TULO TRI GÉSI MO DE LA VERACI DAD...33

CAPÍ TULO TRI GÉSI MO PRI MERO DE LA JUSTI CI A...33

CAPÍ TULO TRI GÉSI MO SEGUNDO DE LA RAZÓN...40

LI BRO SEGUNDO... 45

CAPÍ TULO PRI MERO DE LA MODERACI ÓN...45

CAPÍ TULO SEGUNDO DE LA EQUI DAD...45

CAPÍ TULO TERCERO DEL BUEN SENTI DO...46

CAPÍ TULO CUARTO DI GRESI ÓN SOBRE LOS DEBERES DE CORTESÍ A Y SU RELACI ÓN CON LA JUSTI CI A...46

CAPÍ TULO QUI NTO CUESTI ONES DI VERSAS...47

CAPÍ TULO SÉPTI MO DE LA BRUTALI DAD...50

CAPÍ TULO OCTAVO DE LA TEMPLANZA...50

CAPÍ TULO NOVENO DEL PLACER...57

CAPÍ TULO DÉCI MO DE LA FORTUNA...63

CAPÍ TULO UNDÉCI MO RESUMEN DE LAS TEORÍ AS PARTI CULARES SOBRE CADA UNA DE LAS VI RTUDES ESPECI ALES...65

CAPÍ TULO DUODÉCI MO NUEVO EXAMEN DE ALGUNAS DE LAS TEORÍ AS ANTERI ORMENTE EXPUESTAS...66

CAPÍ TULO DÉCI MO TERCERO DE LA AMI STAD...67

CAPÍ TULO DÉCI MO CUARTO DE LOS LAZOS DE LA SANGRE.-DE LA BENEVOLENCI A Y DE LA CONCORDI A...73

CAPÍ TULO DÉCI MO QUI NTO DEL EGOÍ SMO...75

CAPÍ TULO DÉCI MO SEXTO DEL EGOÍ SMO DEL HOMBRE DE BI EN...76

CAPÍ TULO DÉCI MO SÉPTI MO DE LA I NDEPENDENCI A...76

CAPÍ TULO DÉCI MO OCTAVO DEL NÚMERO DE AMI GOS QUE SE DEBE TENER...78

LI BRO PRI MERO

Capít ulo prim ero

De la nat uraleza de la m oral

Siendo nuest ra int ención t rat ar aquí de cosas pert enecientes a la m oral, lo prim ero que t enem os que hacer es averiguar exact am ent e de qué ciencia form a part e. La m oral, a m i j uicio, sólo puede form ar part e de la polít ica. En polít ica no es posible cosa alguna sin est ar dot ado de ciert as cualidades; quiero decir, sin ser hom bre de bien. Pero ser hom bre de bien equivale a t ener virt udes; y por t ant o, si en polít ica se quiere hacer algo, es preciso ser m oralm ent e virt uoso. Est o hace que parezca el est udio de la m oral com o una part e y aun com o el principio de la polít ica, y por consiguient e sost engo que al conj unt o de est e est udio debe dársele el nom bre de polít ica m ás bien que el de m oral. Creo, por lo t ant o, que debe t rat arse, en prim er t érm ino, de la virt ud, y hacer ver cóm o es y cóm o se form a, porque ningún provecho se sacará de saber lo que es la virt ud sino se sabe t am bién cóm o nace y por qué m edios se adquiere. Sería un error est udiar la virt ud con el único obj et o de saber lo que es, porque es preciso est udiarla para saber cóm o se adquiere, puest o que en el present e caso querem os, a la vez, saber la cosa y conform arnos nosot ros m ism os a ella; y es claro que serem os incapaces de conseguirlo si ignoram os el origen de donde procede y cóm o puede producirse.

Por ot ra part e, es un punt o m uy esencial saber lo que es la Virt ud, porque no sería fácil saber cóm o se form a y cóm o se adquiere, si se ignorara su nat uraleza, com o no lo sería el resolver cualquiera cuest ión de est e género en t odas las dem ás ciencias. Un punt o no m enos indispensable es saber lo que ot ros ant es que nosot ros han podido decir sobre est a m at eria.

absolutam ent e im posible que sem ej ant e sist em a sea verdadero. Los conocim ient os sólo se form an con el auxilio de la razón, y la razón está en la part e int eligent e del alm a. Por consiguient e, t odas las virt udes se form an, según Sócrat es, en la part e racional de nuest ra alm a. Y así, form ando de las virtudes ot ros tantos conocim ientos, suprim e la part e irracional del alm a, y dest ruye de un golpe en el hom bre la pasión y la virt ud m oral. Sócrat es, desde est e punt o de vist a, no est udió bien las virt udes. Después de est os dos filósofos vino Plat ón, que dividió m uy acert adam ent e el alm a en dos part es, una racional y ot ra que carece de razón, y a cada una de est as dos part es at ribuyó las virt udes que le son realm ent e propias. Hast a aquí m archa bien pero después ya no est á bien en lo ciert o. Mezcla el est udio de la virt ud con su t rat ado sobre el bien, y en est e punt o no t iene razón, porque no es ést e el lugar que debe ocupar. Hablando de los seres y de la verdad, ninguna necesidad t enía de hablar de la virt ud, porque, en el fondo, est os dos obj et os nada t ienen de com ún.

He aquí cóm o nuest ros predecesores han t ocado est as m at erias, y hast a qué ext rem o las han llevado. Exponiendo lo que t enem os que decir sobre est e punt o, no harem os sino cont inuar su obra.

cosa, nos dice que una cosa es buena o que es m ala, o que es de t al o cual m anera. La definición en est e caso nos enseña que el bien t om ado en general es lo que es apet ecible en sí y por sí, y el bien que se encuent ra en cada una de las cosas reales es igual al de la definición. Pero si la definición nos dice lo que es el bien, no hay conocim ient o ni facult ad alguna que diga de su propio fin que él es bueno. Ot ra ciencia es la que est á llam ada a exam inar est a cuest ión superior; por ej em plo, ni el m édico ni el arquit ect o nos dicen que la salud o la casa sean buenas, y se lim it an a decirnos, el prim ero, que da la salud y cóm o la da, y el segundo, que const ruye la casa y cóm o la const ruye.

Est o nos prueba claram ent e que no t oca a la polít ica explicar el bien que es com ún a t odas las cosas, porque la polít ica no es m ás que una ciencia com o t odas las dem ás, y ya hem os dicho que no pert enece a ninguna ciencia ni a ninguna facult ad t rat ar del bien com o su fin propio, y, por consiguient e, no com pet e a la política hablar de est e bien com ún que nos ha dado a conocer la definición. Ni t am poco puede ella t rat ar de est e bien com ún, según nos lo ha revelado el procedim iento de inducción. ¿Y por qué? Porque cuando querem os indicar especialm ent e un bien cualquiera en part icular, podem os hacerlo de dos m aneras. Prim ero, recordando la definición general, podem os hacer ver que la m ism a explicación que conviene al bien en general conviene t am bién a est a cosa que querem os designar especialm ent e com o buena. En segundo lugar, podem os recurrir al procedim iento de inducción; por ej em plo, si querem os dem ost rar que la grandeza de alm a es un bien, direm os que la j ust icia es un bien, que el valor es un bien, y, en general, que t odas las virt udes son bienes; es así que la grandeza de alm a es una virt ud; luego, la grandeza de alm a es un bien. Se ve, pues, que la ciencia polít ica no t iene t am poco que ocuparse de est e bien com ún que conocem os por inducción, porque la m ism a im posibilidad señalada arriba se ofrecerá en este caso com o se ofrece con respect o al bien com ún dado por la definición, porque ent onces la ciencia llegaría a decir t am bién que su propio fin es un bien. Por consiguient e, la polít ica debe t rat ar del bien m ás grande, pero, añado yo, del bien m ás grande con relación a nosot ros.

t iem po es un bien com ún a t odas las ciencias. Así t am bién el bien que se refiere a la cat egoría de la relación y que est á igualm ent e en las dem ás cat egorías, es com ún a t odas. Pero ni a una sola al t iem po que se encuent ra en cada una de la categoría en la m ism a form a que la política no debe ocuparse del bien en general, y lo que debe est udiar es el bien real y el m ej or de los bienes, pero el m ej or con relación a nosot ros.

Añado que cuando se quiere hacer alguna dem ost ración es preciso servirse de ej em plos que no sean perfectam ente claros; y sí valerse de otros evidentes, para aclarar las cosas que lo han m enest er; se necesitan ej em plos m ateriales y sensibles para las cosas del entendim iento, porque éstos son m ucho m ás tangibles; y he aquí por qué cuando se intent a explicar el bien no debe t raerse a cuent o la I dea del bien. Sin em bargo, hay gent es que se im aginan que no se puede hablar debidam ent e del bien sin acudir forzosam ent e a su idea o la I dea del bien. Es preciso, dicen, hablar de est e bien, por que es el bien por excelencia, y com o en t odas las cosas la esencia, t iene est e caráct er em inent e, concluyen de aquí que la I dea de bien es el suprem o bien. No niego que est e razonam ient o t enga algo de verdadero. Pero la ciencia, el art e polít ico de que aquí se t rat a, no t iene en cuent a est e bien, porque lo que indaga es el bien relat ivo a nosot ros m ism os. Así com o ninguna ciencia ni art e dice que el fin que se propone es bueno, la polít ica t am poco lo dice del suyo, y por consiguient e no discut e ni habla del bien que sólo se refiere a la idea.

Pero se dirá, quizá, que es convenient e y posible part ir de est e bien ideal com o de un principio sólido, y t rat ar en seguida de cada bien part icular. Rechazo est e m ét odo, porque j am ás debe recurrirse a otros principios que los que sean propios de la m at eria que se va a est udiar. Por ej em plo, para probar que un t riángulo t iene sus t res ángulos iguales a dos rect os, sería un absurdo part ir del principio de que el alm a es inm ort al. Est e principio nada t iene que hacer con la geom et ría, y un principio debe ser siem pre propio y ligado con su obj et o, y en el ej em plo que acabo de present ar se puede m uy bien probar que un t riángulo t iene sus t res ángulos iguales a dos rect os sin el principio de la inm ort alidad del alm a. En la m ism a form a se pueden est udiar m uy bien los dem ás bienes, sin acordarse de la I dea del bien, porque la idea no es el principio propio de est e bien especial que se busca y se est udia.

Capít ulo segundo

División de los bienes

Sentados estos prelim inares, procurarem os dist inguir las diferentes acepciones de la palabra bien. Ent re los bienes, unos son verdaderam ent e preciosos y dignos de est im ación, ot ros sólo son dignos de alabanza, y otros, en fin, no son otro cosa que las facultades que el hom bre puede em plear en un sent ido o en ot ro. Ent iendo por preciosos y dignos de est im ación los que t ienen algo de divino y que son lo m ej or respect o a t odo lo dem ás, com o el alm a y el ent endim ient o. Tam bién t engo por t al lo que es prim ero y ant erior, lo que t iene el concept o de principio y las dem ás cosas de est e género, porque los bienes preciosos son aquellos que se suponen de un gran precio y dignos de un gran honor, de cuya condición part icipan los que acabam os de enunciar. Y así la virt ud es cosa m uy preciosa cuando, debido a ella, se hace uno hom bre de bien, porque ent onces el hom bre que la posee ha llegado a la dignidad y a la consideración de la virt ud. Hay ot ros bienes que sólo son laudables; t ales son, por ej em plo, las virtudes, porque la alabanza en este caso de las acciones que ellas inspiran. Otros bienes no son m ás que sim ples potencias y sim ples facultades com o el poder, la riqueza, la fuerza, la belleza, porque est os bienes son de t al calidad, que el hom bre de bien puede hacer de ellos un buen uso, lo m ism o que el m alvado puede hacerle m alo. Por est o digo que exist en sólo en pot encia. Sin em bargo, t am bién son bienes, porque la est im ación que se da a cada uno de ellos se gradúa por el uso que de ellos hace el hom bre de bien y, no por el que hace el hom bre m alo. Adem ás los bienes de est e género deben, las m ás de las veces, su origen al azar que les produce. En est e caso, por lo com ún, est án la riqueza y el poder, lo m ism o que t odos los otros bienes que se colocan en la categoría de sim ples poderes. Puede contarse tam bién una cuart a y últ im a clase de bienes, la de los que cont ribuyen a m ant ener y hacer el bien, com o, por ej em plo, la gim nasia para la salud, y ot ras cosas análogas.

universal, en vist a del cual se hace t odo lo dem ás, siem pre queda m uy por encim a de las otras cosas que se hacen para servirle. Ent re los fines m ism os, el fin que es com plet o siem pre es m ej or que el fin incom plet o. Llam o com plet o aquello que, una vez adquirido, no nos dej a desear ot ra cosa, e incom plet o cuando, después de obt enido t am bién por nosot ros, aún advert im os la necesidad de alguna ot ra cosa. Por ej em plo, poseyendo la j ust icia, aún advert im os la necesidad de algo m ás que ella; pero t eniendo la felicidad nada echam os de m enos. El bien suprem o que buscam os es, pues, el que const it uye un fin últ im o y com plet o; est e fin últ im o y com plet o es el bien; y hablando en t érm inos generales, el fin es el bien.

Capít ulo t ercero

Ot ra división de los bienes

A est o añadirem os que los bienes pueden ser clasificados tam bién de ot ra m anera. Unos pert enecen al alm a, com o las virt udes; y ot ros al cuerpo, com o la salud y la belleza; y otros nos son ext raños y exteriores, com o la riqueza, el poder, los honores y ot ras cosas análogas. De todos estos bienes, los m ás preciosos son, sin cont radicción, los del alm a. Los bienes del alm a se dividen, a su vez, en t res clases: pensam ient o, virt ud y placer. La consecuencia y el result ado de t odos est os diversos bienes es lo que t odo el m undo llam a, y es realm ent e el fin m ás com plet o de t odos los bienes, es decir, la felicidad, siendo en nuest ra opinión la felicidad una cosa idént ica a obrar bien y conducirse bien. Pero el fin nunca es sim ple porque es siem pre doble. En ciert as cosas es el act o m ism o, el uso lo que es su fin a m anera que, respect o a la vist a, el uso act ual es preferible a la sim ple facult ad. El uso es aquí el verdadero fin, y nadie querría la vist a, a condición de no ver y t ener cerrados perpet uam ent e los oj os. La m ism a observación t iene lugar respect o del oído y de t odos los dem ás sent idos. En t odos los casos en que hay uso y facult ad, el uso es siem pre m ej or y m ás apetecible que la facultad y la sim ple posesión, porque el uso y el act o const it uyen por sí m ism os un fin, m ient ras que la facult ad y la sobre posesión sólo exist en en virt ud del uso. Si se echa una m irada sobre t odas las ciencias, se verá, por ej em plo, que no es una ciencia que hace la casa y otra ciencia la que la hace buena, sino que es únicam ent e la arquit ect ura la que hace am bas cosas. El m érit o, del arquit ect o consiste precisam ent e en hacer bien la obra que ej ecut a, y lo m ism o sucede en t odas las dem ás cosas.

Capít ulo cuart o

De la felicidad

m ovim ient o hace él para ir en su busca. Así sucede con est a part e del alm a; si se le sum inistra alim ento, nutre al cuerpo, y si no se le sum inistra, no t iene el poder propio y espont áneo de nut rirle. Donde no hay espont aneidad, no hay act o; y, por consiguient e, est a part e del alm a no cont ribuye nada a la felicidad. Después de lo que precede, debem os explicar la nat uraleza propia de la virt ud, puest o que el act o de la virt ud es el que const it uye la felicidad. Por lo pront o, puede decirse de una m anera general que la virt ud es la facult ad y la disposición m ej or del alm a. Pero quizás una definición t an concisa no bast e, y habrá necesidad de desenvolverla para hacerla m ás clara.

Capít ulo quint o

División del alm a en dos part es, y virt udes propias de

cada una

En prim er lugar es preciso hablar del alm a, en la que reside la virt ud. Pero aquí no t enem os que t rat ar de la esencia del alm a, porque est a cuest ión corresponde a ot ro lugar, y así nos lim it arem os a bosquej ar sus rasgos principales. El alm a, com o acabam os de decir, se divide en dos part es: una racional y ot ra irracional. En la part e que est á dot ada de razón se dist inguen la prudencia, la sagacidad, la sabiduría, la instrucción, la m em oria y ot ras facult ades de est e género. En la part e irracional es donde se encuent ra lo que llam am os virt udes: la t em planza, la j ust icia, el valor y t odas las dem ás virt udes m orales que son dignas de est im ación y de alabanza. Cuando las poseem os, a ellas debem os el que se diga que m erecem os la estim ación y los elogios. Mas con respecto a las virtudes de la parte racional del alm a, j am ás se recibe por ellas alabanza, y así sucede que nunca se alaba a uno direct am ent e por ser sabio, por ser prudent e, ni en general por ninguna de las virt udes de est a clase. Quiero decir que únicam ent e se alaba la part e irracional del alm a, en t ant o que puede servir y sirve a la part e racional, obedeciéndola.

observación puede hacerse con respect o a la t em planza, al valor en general, a t odas las virt udes. Por ej em plo, si se supone un hom bre t an poco accesible al t em or, que no t em e ni aun a los dioses, est o no será valor, será locura. Si, por el cont rario, suponéis que a t odo t em e, será un cobarde. El corazón verdaderam ent e valient e no será ni el del que t em e a t odo, ni el del que no t em e a nada absolut am ent e. Las m ism as causas, son, por t ant o, las que aum ent an o dest ruyen la virt ud; y así los t em ores, cuando son dem asiado fuert es y en t odo influyen indist int am ent e, dest ruyen el valor, así com o le dest ruyen las obcecaciones, que hacen que no se t em a a nada. El valor se refiere a los t em ores, y los t em ores m oderados aum ent an el valor verdadero; donde se ve que unas m ism as causas aum ent an y dest ruyen el valor, porque siem pre son los t em ores los que producen en nosot ros est os diversos sent im ient os. La m ism a observación puede hacerse con respect o a las dem ás virtudes.

Capít ulo sext o

De la influencia del placer y del dolor sobre la virt ud

Capít ulo sépt im o

De los diversos fenóm enos del alm a

Sent ado est o, y puest o que querem os est udiar la nat uraleza de la virt ud, es preciso averiguar t odo lo que hay en el alm a y t odos los fenóm enos que en ella se producen. Hay t res cosas en el alm a: afecciones o pasiones, facult ades y disposiciones; de suert e que la virt ud debe ser una de estas t res cosas. Las pasiones o afecciones son, por ej em plo, la cólera, el t em or, el odio, el deseo, la envidia, la com pasión y t odos los dem ás sent im ient os de est a clase, que de ordinario t ienen por com pañeros inevit ables la pena y el placer. Las facult ades son pot encias ínt im as que nos hacen capaces de estas diversas pasiones: por ej em plo, potencias que nos hacen capaces de que m ontem os en cólera, de que nos aflij am os, de que nos com padezcam os y sintam os otras afecciones particulares que hacen que est em os bien o m al dispuest os con relación a t odos est os sent im ientos. Y así, con respect o a la facult ad de encolerizarse, si uno se arrebat a con excesiva facilidad, est ará dot ado de una m ala disposición en punt o a cólera. Y si nada nos conm ueve, ni aun las cosas que pueden provocar una j ust a cólera, es ést a t am bién una m ala disposición respect o a est a pasión. La disposición m edia ent re est os dos ext rem os consist e en no dej arse arrast rar violent am ent e ni ser dem asiado insensible, y cuando nos hallam os dispuest os de est a m anera, ocupam os un punt o convenient e. La m ism a observación puede hacerse para t odos los casos análogos. La m oderación, que sólo se encoleriza con m ot ivo, y la dulzura ocupan el t érm ino m edio ent re la irrit abilidad, que nos lleva incesantem ent e a la cólera, y la indiferencia, que hace que no nos irrit em os j am ás. La m ism a observación t iene lugar respect o de la fanfarronería que se alaba de t odo, y del disim ulo que no descubre las cosas. Fingir t ener m ás que se t iene es lo propio del fanfarrón; fingir t ener m enos es lo propio del hom bre disim ulado. Ent re est os ext rem os est án la franqueza y la verdad, que ocupan el t érm ino m edio.

Capít ulo oct avo

De las disposiciones

m erecer alabanza, cuando se m ant iene en est a especie de t érm ino m edio. La disposición es m ala cuando se incurre en el exceso o en el defect o. Puest o que la virt ud cuando ocupa el m edio ent re las afecciones, y que las afecciones o, en ot ros t érm inos las pasiones del alm a son penas o placeres, no hay virt ud sin placer o sin pena. Est o nos prueba t am bién, de una m anera general, que la virt ud t iene relación con las penas y con los placeres del alm a. Podría obj et arse a est a t eoría que hay t am bién ot ras pasiones respect o de las que no consist e el vicio ni en el exceso ni en el defect o, por ej em plo, el adult erio; el hom bre que le com et e no puede seducir m ás o m enos a las m uj eres libres que ha perdido. Pero al hacer est a obj eción no se echa de ver que est e vicio y cualquiera ot ro análogo que pudiera cit arse est án com prendidos en el placer culpable de la relaj ación; y que, present ado desde est e punt o de vist a, sea un exceso, sea un defect o, es reprensible del m ism o m odo que t odos los dem ás.

Capít ulo noveno

El defect o y el exceso son lo cont rario del t érm ino

m edio en que consist e la virt ud

Después de lo dicho es necesario explicar qué es lo cont rario de est e t érm ino m edio en que consist e la virt ud. ¿Es el exceso? ¿Es el defect o? Hay ciertos m edios cuyo contrario es el defecto; hay otros en que es el exceso. Y así, lo cont rario del valor no es la t em eridad, que es un exceso; es la cobardía, que es un defect o. No sucede así respect o a la t em planza, que es un m edio ent re la corrupción sin freno y la insensibilidad en lo que concierne al placer, puest o que lo cont rario no es la insensibilidad, que es un defect o y así la corrupción, que es un exceso. Por lo dem ás, pueden los dos ext rem os ser, a la vez, cont rarios al m edio, lo m ism o el exceso que el defect o, porque el m edio incurre en defect os relat ivam ent e al exceso e incurre en exceso relat ivam ente al defect o. Est o nos explica por qué los pródigos t ienen por falt os de generosidad a los hom bres generosos, y por qué los que no son generosos tratan a los que lo son com o si fueran verdaderam ent e pródigos; así com o los t em erarios y los im prudent es consideran a los valient es com o cobardes, y los cobardes llam an a los valientes t em erarios y locos.

distante del m edio. Las cosas m ás lej anas del m edio parecen igualm ent e las m ás contrarias. Si sólo nos at enem os a la cosa m ism a, el defect o, en este caso, parecerá m ás contrario al m edio que el ot ro ext rem o. Pero hay un segundo recurso para apreciar est as diferencias, y es el siguient e: las t endencias a que m ás nos arrast ra la nat uraleza son t am bién las m ás cont rarias al m edio: por ej em plo, la nat uraleza nos arrast ra al desarreglo y a la disipación m ás que a la econom ía y a la t em planza. Las t endencias que son naturales no hacen m ás que aum entarse m ás y m ás, y las cosas a que sin cesar nos inclinam os y nos entregam os m ucho m ás a la disipación que a la t em planza, y ent onces el exceso y no el defect o es el que aparece com o m ás cont rario al m edio, porque la disipación es lo cont rario a la prudencia, y es un exceso culpable.

Hem os est udiado, pues, la nat uraleza de la virt ud, y hem os vist o que es una especie de m edio en las pasiones del alm a. Y así, el hom bre que quiera adquirir m ediant e su m oralidad una verdadera consideración, debe buscar con cuidado el m edio en cada una de las pasiones. De aquí por qué es una obra grande en el hom bre el ser virt uoso y bueno; porque en t odas las situaciones es difícil encontrar este m edio. Por ej em plo, si es fácil, a cualquiera t razar un círculo, es m uy difícil encont rar el verdadero cent ro de est e círculo, una vez t razado. Est a com paración se aplica igualm ent e a los sentim ient os m orales. Tan fácil es encolerizarse const ant em ent e com o perm anecer en est ado contrario a ést e; pero m ant enerse en un m edio convenient e es cosa m uy difícil. Por punt o general se ve en t odas las pasiones indist int am ent e que les fácil girar en t orno del m edio, pero que es difícil encont rar el que verdaderam ent e m erece alabanza, y por est a razón es t an rara la virtud.

Capít ulo décim o

La virt ud y el vicio dependen del hom bre y son

volunt a rios

qué el legislador prohíbe las m alas acciones y ordena las buenas y virtuosas? ¿Por qué im pone penas al que com ete acciones m alas o no cum ple con las buenas que le prescribe? Bien insensat o sería el legislador que dict ara leyes sobre cosas cuyo cum plim ient o no depende de nuest ra volunt ad. Pero no hay nada de eso, porque de los hom bres depende ser buenos o m alos, y lo prueban las alabanzas y reprensiones de que son obj et o las acciones hum anas. La alabanza va dirigida a la virt ud y la represión al vicio; y es claro que ni la una ni la ot ra podrían aplicarse a act os involunt arios. Por consiguient e, desde est e punto de vist a depende de nosot ros hacer el bien o hacer el m al.

Se ha int ent ado hacer una especie de com paración para probar que el hom bre no es libre. « ¿Por qué, se dice, cuando est am os enferm os o som os feos no se nos reprende?» Ést e es un error; reprendem os vivam ent e a los que creem os que son causa de su enferm edad o de su fealdad; porque creem os que en est o m ism o hay algo de volunt ario. Pero la volunt ad y la libert ad se aplican principalm ent e al vicio y a la virt ud.

He aquí una prueba m ás concluyent e aún. En la nat uraleza t oda cosa es capaz de engendrar una sust ancia igual a ella m ism a; por ej em plo, los anim ales y los veget ales que vem os reproducirse. Las Cosas se reproducen en virt ud de ciert os principios, com o la plant a se produce m ediant e la sem illa, que en ciert a m anera es su principio. Pero lo que nace de los principios, y según ello, es absolut am ent e sem ej ant e a los m ism os est o puede verse con m ás claridad en la geom et ría. Sent ados en est a ciencia ciert os principios, las consecuencias que proceden de ellos son absolut am ent e com o los principios m ism os. Por ej em plo, si los t res ángulos de un t riángulo son iguales a dos rectos, y los de un cuadrado iguales a cuat ro rect os, desde el m om ent o que las propiedades del t riángulo varíen, variarán t am bién las del cuadrilát ero; porque aquellas proposiciones son recíprocas, y si el cuadrado no t uviese sus ángulos iguales a cuatro ángulos rect os, t am poco el t riángulo t endría los suyos iguales a dos rectos.

este cam bio es perfectam ent e voluntario. Por tanto, y com o conclusión final, sólo de nosot ros depende el ser buenos o m alos. «Pero, se dirá quizá, puest o que de m í sólo depende ser bueno, seré, si quiero, el m ej or de los hom bres». No, eso no es posible com o se im agina. ¿Por qué? Porque sem ej ante perfección no t iene lugar ni aun para el cuerpo. Podrá cuidarse o acicalarse el cuerpo cuant o se quiera, pero no por est o se conseguirá que sea el cuerpo m ás herm oso del m undo. Porque no bast a el cuidado m ás esm erado, puest o que se necesit a, adem ás, que la nat uraleza nos haya dot ado de un cuerpo perfect am ent e bello y perfect am ent e sano. Con el esm ero, el cuerpo aparecerá m ej or, pero no por eso será el m ej or organizado ent re t odos los dem ás. Lo m ism o sucede respect o al alm a. Para ser el m ás virtuoso de los hom bres no bast a quererlo si la nat uraleza no nos auxilia; pero se será m ucho m ej or, si hay est a noble resolución.

Capít ulo undécim o

Teoría de la libert ad en el hom bre

Después de haber dem ost rado que la virt ud depende de nosot ros, es preciso t ratar del libre albedrío y explicar lo que es el act o libre y volunt ario, porque t ratándose de la virt ud el libre albedrío es el punt o verdaderam ent e esencial. La palabra volunt ario designa, absolut am ent e hablando, t odo lo que hacem os sin vernos precisados por una necesidad cualquiera. Pero est a definición exige, quizá, que se la aclare por m edio de algunas explicaciones. El m óvil que nos hace obrar es, en general, el apetit o. Pueden dist inguirse t res especies de apet it os: el deseo, la cólera y la volunt ad. I ndaguem os, en prim er lugar, si la acción a que nos obliga el deseo es voluntaria o involuntaria. No es posible que sea involunt aria. ¿Por qué? ¿Y de dónde nace est o? Todo lo que hacem os que no proceda de nuest ra libre volunt ad sólo lo hacem os por una necesidad que nos dom ina; y en t odo lo que se hace por necesidad advert im os un ciert o dolor com o su resultado. El placer, por lo contrario, es una consecuencia de lo que hacem os m ovidos por el deseo. Así, pues, las cosas que se hacen por el deseo no pueden ser involuntarias, por lo m enos en est e sent ido, y ant es bien son ciert am ente volunt arias. Es ciert o que a est a t eoría podría oponerse la que se ha ideado para explicar la int em perancia: " nadie, se dice, hace el m al por m ero gust o, sabiendo que es el m al, y, por tant o, el int em perant e incapaz de dom inarse, sabiendo que lo que hace es m alo, no por eso se abst iene de hacerlo, y es porque sigue el im pulso de su deseo. No obra con una volunt ad libre y se ve arrast rado por una necesidad fat al.”

placer es el result ado del deseo, y lo que se hace por placer j am ás nace de una necesidad inevit able. Tam bién se puede probar de ot ra m anera que el hom bre est ragado obra con plena volunt ad, porque, al parecer, no puede negarse que los hom bres inj ust os son inj ust os volunt ariam ent e; es así que los hom bres est ragados son inj ust os y com ent en una inj ust icia; luego, el hom bre corrom pido, que no es dueño de sí m ism o, com et e volunt ariam ent e los act os de int em perancia que ej ecut a.

Capít ulo duodécim o

Cont inuación de la refut ación precedent e

Hay ot ra obj eción que se opone a nuest ra t eoría, y con la que se int ent a dem ost rar que la int em perancia no es volunt aria. «El hom bre t em plado, se dice, ej ecut a los act os de t em planza por un act o propio de su volunt ad, porque se le est im a por su virt ud, y la est im ación sólo recae sobre act os volunt arios. Pero si lo que se hace según el deseo nat ural es volunt ario, t odo lo que se hace cont ra est e deseo es involunt ario; es así que el hom bre t em plado obra cont ra el deseo, luego se sigue de aquí que el t em plado no es volunt ariam ent e t em plado». Pero evident em ent e ést e es un error, pues que result a que lo que se hace según el deseo t am poco es volunt ario.

Un sist em a del t odo sem ej ant e se aplica a los act os que se refieren a la cólera, porque los m ism os razonam ient os que valen respect o del deseo valen igualm ent e respect o a la cólera, y present an la m ism a dificult ad, puesto que se puede ser tem plado e int em perante en punto a la cólera.

Capít ulo décim o t ercero

Definición de la fuerza o violencia

Expliquem os, ant e t odo, lo que se ent iende por fuerza o violencia y por necesidad. La violencia se encuent ra t am bién en los seres inanim ados. Así se ve que a cada una de las cosas inanim adas se ha señalado un sitio especial: por ej em plo, el lugar del fuego es lo alt o, y el de la t ierra lo baj o. Pero, em pleando una especie de violencia, puede hacerse que la piedra suba y que el fuego baj e. Con m ás razón es posible violent ar al ser anim ado: por ej em plo, se puede obligar a un caballo a que se separe de la línea rect a por donde corre, haciéndole que cam bie la dirección y vuelva por donde vino. Y así, siem pre que fuera de los seres exist e una causa que los obliga a ej ecut ar lo que cont raría su nat uraleza o su volunt ad, se dice que estos seres hacen por fuerza lo que hacen. De ot ra m anera, el hom bre desarreglado que no se dom ina reclam ará y sost endrá que no es responsable de su vicio, porque pret enderá que si com et e la falt a es porque se ve forzado a ello por la pasión y el deseo. Ést a será, pues para nosot ros la definición de la violencia y de la coacción: hay violencia siem pre que la causa que obliga a los seres a hacer lo que hacen es exterior a ellos; y no hay violencia desde el m om ent o que la causa es int erior y que est á en los seres m ism os que obran.

Capít ulo décim o cuart o

Definición de las ideas de necesidad y de lo necesario

Capít ulo décim o quint o

Del act o volunt ario

No pudiendo consist ir el act o volunt ario en un im pulso ciego, es preciso que proceda siem pre del pensam ient o; porque si el act o involunt ario es el que se verifica por necesidad y por fuerza, es j ust o que añadam os, com o t ercera condición, que t iene t am bién lugar cuando no han m ediado la reflexión y el pensam ient o. Los hechos dem uest ran est a verdad. Cuando un hom bre hiere, y, si se quiere, m at a a ot ro, o com et e un act o sem ej ante sin ninguna prem edit ación, se dice que lo ha hecho contra su volunt ad, y est o prueba que se coloca siem pre la volunt ad en un pensam iento previo. Así es cóm o se cuent a de una m uj er que, habiendo dado a beber a su am ant e un filt ro y habiéndose m uert o ést e de sus result as, fue ella absuelt a por el Areópago ante el cual se la obligó a com parecer; y si el t ribunal la absolvió fue por el m ot ivo sencillo de que no había obrado con prem edit ación. Est a m uj er dio el brebaj e por cariño, sólo que se equivocó com plet am ent e. El act o no pareció volunt ario, porque no dio el filt ro con int ención de m at ar a su am ant e. Aquí se ve que lo volunt ario se da en lo que se hace con int ención.

Capít ulo décim o sext o

De la preferencia reflexiva

m ej or, a lo m enos bueno. Cuando com param os lo m enos bueno con lo m ej or y t enem os libert ad de elección, ent onces puede decirse propiam ent e que hay preferencia.

La preferencia no se confunde ni con el apet ito ni con la voluntad. ¿Pero el pensam ient o es, en el fondo, la preferencia? ¿0 bien la preferencia no es t am poco el pensam iento? Pensam os e im aginam os una m ult it ud de cosas en nuest ro pensam ient o. Pero lo que pensam os, ¿puede ser tam bién obj et o de nuest ra preferencia y de nuest ra elección? ¿O no puede ser? Por ej em plo, pensam os m uchas veces en los sucesos que pasan ent re los indios; ¿y podem os aplicar nuest ra preferencia a esto com o aplicam os nuestro pensam ient o? Por est o se ve que la preferencia no se confunde absolut am ent e con el pensam ient o.

Puest o que la preferencia no se refiere aisladam ent e a ninguna de las facult ades del espírit u que acabam os de enum erar y que son t odos los fenóm enos del alm a, es necesario que la preferencia sea la com binación de algunas de estas facultades tom adas dos a dos. Pero com o la preferencia o la elección se aplica. com o acabo de decir, no al fin m ism o que se busca, sino a los m edios que a él conducen; com o, por ot ra part e, sólo se aplica a cosas que sean posibles, y en los casos en que ocurre la cuest ión de saber si t al o cual cosa debe ser escogida, es claro que es preciso pensar previam ente sobre est as cosas y deliberar sobre ellas, y solam ent e después que nos ha parecido preferible uno de los dos part idos, y después de bien reflexionado, es cuando se produce en nosot ros ciert o im pulso que nos lleva a ej ecut ar la cosa. Ent onces, obrando de est a m anera, podem os decir que obram os por preferencia.

Luego, si la preferencia es una especie de apet it o y de deseo precedido y acom pañado de un pensam ient o reflexivo, el act o volunt ario no es un act o de preferencia. En efect o, hay una m ult it ud de act os que hacem os con plena volunt ad ant es de haber pensado y reflexionado en ellos. Nos sentam os, nos levantam os y realizam os otras m il acciones voluntarias sin pensar ni rem ot am ente en ellas, al paso que, vist o lo que se acaba de decir, t odo act o que se hace por preferencia siem pre va acom pañado de pensam ient o. En est e concepto, el act o volunt ario no es un act o de preferencia, pero el act o de preferencia siem pre es volunt ario; y si preferim os hacer t al o cual cosa después de una m adura deliberación, la hacem os con plena y ent era volunt ad. Legisladores ha habido, aunque en cort o núm ero, que han hecho la dist inción ent re el act o voluntario y el act o prem edit ado, form ando con ellos dist int as clases, e im poniendo penas m enores por los act os de volunt ad que por los de prem edit ación.

En las cosas de est e género, rem ont ándose a un principio det erm inado, al inst ant e se sabe el porqué. Pero en los casos en que es preciso obrar y en que son posibles la elección y la preferencia, no sucede lo m ism o, porque ninguna preferencia es fij a, si est á det erm inada. Mas si se pregunt a: ¿por qué habéis hecho eso? no se puede m enos de responder: porque no podía hacerlo de ot ra m anera: o bien, porque t uve eso por m ej or. Se escoge el part ido que parece m ej or sólo en vist a de las circunst ancias, porque ést as son las que nos deciden a obrar. Adem ás, en las cosas de est e género es posible la deliberación para saber cóm o se debe obrar. Pero es m uy dist int o cuando se t rat a de cosas que se saben a ciencia ciert a. No hay precisión de deliberar para saber cóm o se escribe el nom bre de Arquicles, porque su ort ografía lo dice, y se sabe posit ivam ent e cóm o debe escribirse. Si en est o se com ete una falta, no está en el espíritu: estará únicam ente en el acto m ism o de escribir. Y es que en t odos los casos en que no cabe error en el espírit u no se delibera, y sólo en las cosas en que la m anera cóm o ést as deben de ser no est á exact am ent e det erm inada es cuando puede t ener lugar el error. Pero la indet erm inación se encuentra en todas las cosas que el hom bre puede hacer, y en t odas aquellas en que puede ser la falt a doble y en dos sentidos diferentes. Nos engañam os en las cosas que tocan a la acción, y, por consiguient e, t am bién en las cosas que se refieren a las virt udes. Fij os los oj os en la virt ud, nos ext raviam os, sin em bargo, en los cam inos que nos son nat urales y conocidos. Ent onces puede encont rarse la falt a lo m ism o en el exceso que en el defecto, y podem os vernos arrast rados a uno o a ot ro de est os ext rem os por el placer o por el dolor. El placer nos arrast ra a obrar m al, y el dolor a huir del deber y del bien.

Capít ulo décim o sépt im o

Cont inuación de la t eoría precedent e

Ahora que ya sabem os en qué y cóm o son posibles el error y la falt a, es preciso que digam os a qué va unida y a qué aspira la virt ud. ¿Es al fin m ism o? ¿Es sólo a las cosas que conducen a él? Por ej em plo: ¿es al bien m ism o a que se aspira? ¿O, sim plem ente a las cosas que cont ribuyen al bien? Pero, ant e t odo, ¿qué es lo que t oca hacer a la ciencia en est e punto? ¿Pert enece a la ciencia de la arquit ect ura definir bien el fin que se propone al hacer una const rucción? ¿O sólo le corresponde conocer los m edios que conducen a est e fin? Fij o bien ést e, que no es ot ro que el de hacer una casa sólida, sólo al arquit ect o t oca procurar y encont rar t odo lo que se necesit a para realizar su obra. La m ism a observación puede hacerse respect o a todas las dem ás ciencias.

Lo m ism o deberá suceder respect o a la virt ud; es decir, que su verdadero obj et o será ocuparse del fin que debe const ant em ent e proponerse com o bueno y com o posible, m ás bien que de los m edios que conducen a est e fin. Sólo el hom bre virt uoso sabe procurar y encontrar lo que const it uye est e fin, y lo que debe hacer para alcanzarlo. Es, pues, m uy nat ural que la virt ud se proponga est e fin, que es propio de ella, en t odas estas cosas en que el principio de lo m ej or es, a la vez, el que puede realizarlo y el que puede proponerlo. Por consiguient e, la virt ud es lo m ej or que hay en el m undo, porque por ella se hace t odo lo dem ás y porque es la que cont iene el principio de t odo. Las cosas que contribuyen al fin que uno se propone est án sólo hechas para est e fin. Por el cont rario, el fin m ism o represent a, en ciert a m anera, el principio en vist a del cual se hacen las dem ás cosas en la m edida en que cada una de ellas se relaciona con aquél. Así se verifica respecto a la virt ud, puest o que siendo el principio m ej or y la m ej or causa, aspira al fin m ism o con preferencia a las cosas secundarias que conducen a él.

Capít ulo décim o oct avo

El verdadero fin de la virt ud es el bien

posible?» Sin duda, lo dij im os, y ahora repet im os lo m ism o. Sí, el act o es m ej or que la sim ple facult ad. Al observar a un hom bre virt uoso, sólo podem os j uzgarle por sus acciones, porque es im posible ver direct am ent e la int ención, que pueda t ener. Si pudiéram os siem pre conocer en los pensam ient os de nuest ros sem ej ant es su relación con el bien, el hom bre virtuoso nos aparecería tal com o es, sin tener necesidad de obrar.

Puest o que hem os enum erado, al hablar de las pasiones, algunos de los m edios que const it uyen la virt ud, es preciso que digam os a cuáles de aquéllas se aplican estos m edios.

Capít ulo décim o noveno

Del valor

Por lo pront o, hallándose el valor en relación con la audacia y con el m iedo, es bueno saber con qué especies de m iedo y de audacia se relaciona. El que t em e perder su fort una, ¿es un cobarde sólo por est e hecho? Y si uno se m anifiest a firm e cuando le ocurre una pérdida de dinero, ¿es por est o un hom bre valient e? Más aún: ¿bast a que uno t enga m iedo o que se m ant enga firm e en una enferm edad para decir que en un caso es cobarde y que en otro es valient e? El valor no consist e en est as dos clases de m iedo y de serenidad. Tam poco consist e en despreciar el rayo y los truenos, y todos los dem ás fenóm enos terribles que están fuera del alcance hum ano. Despreciarlos no es ser valient e; es ser un loco. Y así, el verdadero valor se m anifiest a sólo cuando recae sobre cosas respect o de las que es lícit o al hom bre t ener m iedo y audacia; y ent iendo por t ales las cosas que la m ayor part e o t odos los hom bres t em en. El que perm anece firm e en tales situaciones es un hom bre de valor.

ciencia. Puede uno hast a ser valiente por lo cont rario de la experiencia. Cuando no se sabe por la experiencia personal lo que puede suceder, puede uno est ar al abrigo del t em or, a causa de su inexperiencia; y, ciert am ente, t am poco puede t enerse por valient es a los de est a clase. Hay ot ros que parecen valient es por la pasión que los anim a: por ej em plo los am ant es, los entusiast as, et cétera. Tam poco son est os hom bres de valor, porque si se les arranca la pasión de que est án dom inados, cesan en el act o de ser valientes. El hom bre de verdadero valor debe ser siem pre valient e. Ést a es la razón porque no se at ribuye valor a los anim ales. Por ej em plo, no se puede decir que los j abalíes son valient es, porque se defienden llenos de irrit ación a causa de las heridas que reciben. El hom bre valient e no puede serlo baj o la influencia de la pasión.

Hay ot ra especie de valor que podría llam arse social y polít ico. Vem os hom bres que arrost ran los peligros por no t ener que ruborizarse ant e sus conciudadanos, y se nos presentan com o si tuvieran valor. Puedo invocar aquí el testim onio de Hom ero cuando hace decir a Héct or: «Polidam as por de pront o m e llenará de inj urias».

Y el bravo Héct or ve así en su int erior un m ot ivo para com batir. Tam poco en nuest ra opinión es ést e el verdadero valor, y una m ism a definición no podría aplicarse a t odas est as clases de valor. Siem pre que suprim iendo un ciert o m otivo que hace obrar, el valor cesa, no puede decirse que el que obra por est e m ot ivo sea, en realidad, valient e. En fin, ot ros parece que t ienen valor por la esperanza de algún bien que esperan; éstos tam poco son valient es, puest o que sería un absurdo llam ar valientes a los que sólo lo son de ciert a m anera y en circunst ancias dadas. Por consiguient e, en nada de lo que va dicho se encuent ra el valor.

veces se cuent a uno seguro porque ve el peligro lej ano, y se m uere de m iedo cuando est á cerca.

Tal es la idea que nos form am os del valor y del hom bre verdaderam ent e valient e.

Capít ulo vigésim o

De la t em planza

Capít ulo vigésim o prim ero

De la dulzura

En seguida de lo dicho podem os hablar de la dulzura, y m ost rar lo que es y en qué consist e. Digam os, ant e t odo, que la dulzura es un m edio ent re el arrebat o, que conduce siem pre a la cólera, y la im pasibilidad que no puede nunca llegar a sent irla. Ya hem os vist o que t odas las virt udes, en general, son m edios. Est a t eoría fácilm ent e podría probarse si hubiera necesidad de hacerlo, y bast aría, al efect o, fij arse en que en t odas las cosas lo m ej or ocupa el m edio, que la virt ud es la m ej or disposición, y que siendo lo m ej or el m edio, la virt ud es, por consiguient e el m edio. La exact it ud que de esta observación será tant o m ás evidente cuant o m ás se la com pruebe en cada caso part icular. El hom bre irascible es el que se irrit a cont ra t odo el m undo en t odo caso y m ás allá de los lím it es debidos. Es una disposición m uy reprensible, porque no conviene irrit arse cont ra t odo el m undo, ni por todas las cosas, ni de todas m aneras, ni siem pre; lo m ism o que no conviene t am poco no irrit arse j am ás, por ningún m ot ivo, ni cont ra nadie. Este exceso de im pasibilidad es t an reprensible com o el ot ro. Pero si uno se hace reprensible por incurrir en exceso o en defect o, el que sabe perm anecer en el verdadero m edio es, a la vez, dulce y digno de alabanza. No es posible aprobar el caráct er del que experim ent a m uy vivam ent e el sent im ient o de la cólera, ni el del que apenas lo sient e; pero se llam a verdaderam ent e dulce al que sabe m ant enerse en lo j ust o ent re est os dos ext rem os. Así, pues, la dulzura es el m edio ent re las pasiones que acabam os de describir.

Capít ulo vigésim o segundo

De la liberalidad

La liberalidad es el m edio ent re la prodigalidad y la avaricia, dos pasiones que t ienen por obj et o el dinero. El pródigo es el que gast a en cosas que no debe, m ás que debe y cuando no debe. El avaro, al cont rario del pródigo, es el que no gast a en lo que debe, ni lo que debe, ni cuando debe. Am bos son igualm ent e reprensibles. El uno cae en un ext rem o por falt a, el ot ro en el opuest o por exceso. El hom bre verdaderam ent e liberal, puest o que m erece alabanza, ocupa el m edio ent re est os dos; y el liberal es el que gasta en las cosas que es preciso, lo que es preciso y cuando es preciso.

j am ás t rat ándose de ganancias vergonzosas, y los t acaños, que exageran a cada m om ento hasta sus m enores gastos. Todos est os m at ices están com prendidos en la denom inación general de la avaricia, porque el m al t iene una infinidad de especies, m ient ras que el bien no t iene m ás que una; por ej em plo, la salud es sim ple, y la enferm edad vist e m il form as. Lo m ism o sucede con la virt ud, que es sim ple, m ient ras que el vicio es m últ iple, y así todos los que acabam os de señalar son indistintam ente reprensibles en punt o a dinero. ¿Pero el hom bre liberal debe adquirir y am ont onar riquezas? ¿O debe desent enderse de est e cuidado? Las dem ás virt udes est án en el m ism o que ést a; no com pet e, por ej em plo, al valor fabricar arm as, porque est o es obj et o de ot ra ciencia, pero al valor corresponde cogerlas para servirse de ellas. Lo m ism o sucede con la tem planza y con las dem ás virt udes sin excepción. No es a la liberalidad que t oca adquirir dinero; est e cuidado corresponde a la ciencia de la riqueza o crem atística.

Capít ulo vigésim o t ercero

De la grandeza de alm a

Capít ulo vigésim o cuart o

De la m agnificencia

La m agnificencia es el m edio ent re la ost ent ación y la m ezquindad. Se refiere a los gast os que un hom bre colocado en alt a posición debe saber hacer. El que gast a cuando no debe gast ar, es fast uoso y pródigo; por ej em plo, si a sim ples convidados que cont ribuyen con su escot e a la com ida se les t rat a com o si fueran convidados para una boda, será una ost ent ación y un faust o ridículo, porque se llam a ost ent ación hacer alarde de su fort una en ocasiones en que no debería hacerse. La m ezquindad, que es el defect o cont rario al faust o, consist e en no saber gast ar con grandeza cuando conviene, o bien cuando, resuelt o uno a hacer grandes gast os, por ej em plo, con ocasión de una oda o de una cerem onia pública, los regat ea y no los hace de una m anera convenient e. Est o se llam a ser m ezquino. Se com prende perfect am ent e que la m agnificencia es t al com o nosot ros la describim os, aunque no sea m ás que por el nom bre que lleva; pues porque, cuando llega la ocasión, hace las cosas en grande y cual conviene hacerlas, recibe con razón el nom bre con que se la conoce. Y así, la m agnificencia, puest o que es laudable, es un ciert o m edio ent re el exceso y el defect o en los gast os, según las circunst ancias en que conviene hacerlos. A veces se quiere hacer dist inción ent re los rasgos de m agnificencia: por ej em plo, hablando de su suj et o, se dice: " m archa m agníficam ent e". Pero ést as y ot ras diversas acepciones sólo descansan en una m et áfora, y ent onces no se em plea est a palabra en su sent ido especial. Hablando con propiedad, no hay en est os casos verdadera m agnificencia, porque sólo se encuent ra en los lím it es en que nosot ros la hem os encerrado.

Capít ulo vigésim o quint o

De la indignación que inspira el sent im ient o de la

j ust icia

cont rario en cuant o est á pesaroso siem pre de ver la prosperidad de otro, m erézcala o no la m erezca. Com o el envidioso, el m alévolo, que se regocij a con el m al, se considera feliz al ver las desgracias de los dem ás, sea o no ést a m erecida. El hom bre que se indigna en nom bre de la j ust icia no se parece en nada ni a uno ni a ot ro, y ocupa el m edio ent re est os dos extrem os.

Capít ulo vigésim o sext o

De la dignidad y del respet o de sí m ism o en las

relaciones sociales

La gravedad y el respet o de sí m ism o ocupan el m edio ent re la arrogancia, que sólo parece cont ent a consigo m ism a, y la com placencia, que indiferent em ent e se acerca a t odo el m undo. La gravedad se aplica a las relaciones sociales. El arrogant e evit a m ucho el t rat o de las gent es y se desdeña de hablar a los dem ás. El nom bre m ism o que se le da en griego parece que viene de su m anera de ser. El arrogante es, en ciert a m anera, aut oades, es decir, cont ent o de sí m ism o, y se le llam a así porque se gust a m ucho a sí m ism o. El com placient e es el que se acom oda a t oda clase de personas, baj o todas las relaciones y en todas las circunstancias. Ninguno de est os caract eres es digno de alabanza. Pero el hom bre que se present a digno y grave es digno de est im ación, porque ocupa el m edio ent re est os ext rem os; no se acerca a t odo el m undo y sólo busca los que son dignos de su t rat o. Tam poco huye de t odo el m undo, y sí sólo de aquellos que m erecen bien que se huya de t rabar relaciones con ellos.

Capít ulo vigésim o sépt im o

De la m odest ia

im pedido, y no sirve para nada. La m odestia y el hom bre m odest o ocupan el m edio ent re est os ext rem os. El m odest o sabrá guardarse, a la vez, de decirlo y hacerlo t odo, y en t odas ocasiones, com o el im prudent e, así com o de desconfiar siem pre y de t odo, según hace el t ím ido, que con t ant a facilidad se desalient a. Así, el hom bre m odest o sabrá hacer y decir las cosas donde, com o y cuando conviene hacerlas y decirlas.

Capít ulo vigésim o oct avo

De la am abilidad

La am abilidad es el m edio ent re la chocarrería y la rust icidad, y t iene relación con la burla y la gracia. El bufón o chocarrero es el que se im agina que puede m ofarse de t odo y de t odas m aneras. La rust icidad, por lo cont rario, es el defect o del que cree que j am ás debe burlarse de nadie, y que se incom oda si se burlan de él. La verdadera am abilidad est á ent re est os dos ext rem os; no se burla ni de t odo ni siem pre, al paso que se m ant iene lej os de una grosería rúst ica. Por lo dem ás, la am abilidad puede present arse baj o dos fases; sabe, a la vez, divert irse con m esura y soportar, en caso contrario, las chanzonet as de los dem ás. Tal es el hom bre verdaderam ent e am able, y t al la verdadera am abilidad que da lugar fácilm ent e al gracej o.

Capít ulo vigésim o noveno

De la am ist ad

Capít ulo t rigésim o

De la veracidad

La veracidad es el m edio ent re el disim ulo y la j act ancia. Sólo afect a a las palabras, y no indist int am ent e a t odas. El j act ancioso es el que finge y se alaba de t ener m ás de lo que t iene o de saber lo que no sabe. El hom bre disim ulado es lo contrario; porque el que disim ula finge t ener m enos que t iene, niega saber lo que sabe, ocult a lo que sabe. El hom bre verídico no hace ni lo uno, ni lo ot ro. No fingirá t ener m ás ni m enos de lo que t iene, sino que dirá francam ent e lo que t iene, así com o dirá lo que sabe.

Que sean ést as o no verdaderas Virt udes, es una cuest ión dist int a, pero es evident e que hay t érm inos m edios en los caracteres que acabam os de bosquej ar, puest o que cuando se guardan y se respet an est os lím it es en la conduct a, m erece elogios el que así lo hace.

Capít ulo t rigésim o prim ero

De la j ust icia

Rést anos ahora hablar de la j ust icia y explicar lo que es, en qué individuos se encuent ra y a qué obj et o se aplica.

Ant e t odo, si est udiam os la nat uraleza m ism a de lo j ust o, reconocerem os que es de dos clases. La prim era es lo j ust o, según la ley, y en este sentido se llam an j ustas las cosas que la ley ordena. La ley prescribe, por ej em plo, act os de valor, act os de prudencia y, en general, t odas las acciones que reciben su denom inación conform e a las virt udes que las inspiran. Por est a razón se dice t am bién, hablando de la j usticia, que es una especie de virt ud com plet a. En efect o, si los act os que la ley ordena son actos j ustos y la ley sólo ordena los actos que son conform es con todas las diferent es virt udes, se sigue de aquí que el hom bre que observa escrupulosam ente la ley y que ej ecut a las cosas j ust as que ella consagra es com plet am ent e virt uoso. Por consiguient e, repit o que el hom bre j ust o y la j ust icia se nos present an com o una especie de virt ud perfect a. He aquí una prim era especie de j ust icia, que consist e en los act os, y que se aplica a, las cosas que acabam os de referir.

com prende, el individuo que los realiza puede ser j ust o exclusivam ent e para sí m ism o y frent e a frent e de sí m ism o, puest o que el prudent e, el valient e, el t em plado sólo t ienen est as virt udes para sí y no salen de sí m ism os. Pero lo j ust o que se refiere a otro es m uy diferent e de lo j ust o t al com o result a de la ley, porque no es posible que el j ust o, que lo es relat ivam ent e a los dem ás, sea j ust o para sí sólo. He aquí, precisam ent e, lo j ust o y la j ust icia que querem os conocer y que se aplican a los act os que acabam os de indicar. Lo j ust o que lo es relat ivam ent e a los dem ás, es, para decirlo en una sola palabra, la equidad, la igualdad; y lo inj ust o es la desigualdad. Cuando uno se at ribuya sí m ism o una part e de bien m ás grande o una part e m enos grande de m al, hay iniquidad, hay desigualdad; y ent onces creen los dem ás que aquél ha com et ido y que ellos han sufrido una inj ust icia. Si la inj ust icia consist e en la desigualdad, es una consecuencia necesaria que la j usticia y lo j ust o consistan en la igualdad perfecta en los contratos. Otra consecuencia es que la j ust icia es un m edio ent re el exceso y el defect o, ent re lo dem asiado y lo dem asiado poco. El que com et e la inj ust icia t iene, gracias a la inj ust icia m ism a, m as de lo que debe tener; y el que la sufre, por lo m ism o que la sufre, t iene m enos de lo que debe t ener.

El hom bre j ust o es el que ocupa el m edio ent re est os ext rem os. El m edio o, lo que es lo m ism o, la m it ad, es igual; de t al m anera que lo igual ent re lo m ás y lo m enos es lo j ust o, y el hom bre j ust o es el que en sus relaciones con los dem ás sólo aspira a la igualdad. La igualdad supone, por lo m enos, dos t érm inos. La igualdad, en t ant o que es relat iva a los dem ás, es lo j ust o, y el hom bre verdaderam ent e j ust o es el que acabo de describir y que no quiere m ás que la igualdad.

Consist iendo la j ust icia en lo j ust o, en lo igual y en un ciert o m edio, lo j ust o sólo puede ser lo j ust o ent re ciert os seres, lo igual no puede ser igual sino para ciert as cosas, y el m edio sólo puede ser el m edio t am bién ent re ciert as cosas. De aquí se deduce que la j ust icia y lo j ust o son relat ivos a ciertos seres y a ciertas cosas. Adem ás, siendo lo j usto lo igual, lo igual proporcional o la igualdad y proporcional será t am bién lo j ust o. Una proporción exige, por lo m enos, cuatro t érm inos, y, para form ularla, es preciso decir, por ej em plo: A es a B com o C es a D. Otro ej em plo de proporción: el que posee m ucho debe cont ribuir con m ucho a la m asa com ún, y el que posee poco debe cont ribuir con poco. Recíprocam ent e, result a una proporción igual diciendo que el que ha t rabaj ado m ucho, reciba m ucho salario, y el que ha t rabaj ado poco reciba poco. Lo que el t rabaj o m ayor es al m enor, es t am bién lo m ucho a lo poco, y el que ha t rabaj ado m ucho est á en relación con lo m ucho, lo m ism o que el que ha t rabaj ado poco est á en relación con lo poco.

arquit ect o lo es recíprocam ent e respect o al labrador. La m ism a relación t iene lugar con el t ej edor, el zapat ero y con t odos los dem ás, ent re los cuales subsiste siem pre la m ism a proporción. Esta proporción es precisam ent e la que const it uye y m ant iene los vínculos sociales; y en est e sent ido ha podido decirse que la j ust icia es la proporción, porque lo j ust o es lo que conserva las sociedades, y lo j ust o se confunde e identifica con lo proporcional.

Pero el arquit ect o daba a su obra un valor m ayor que el zapat ero, y era difícil que el zapat ero pudiese cam biar su obra con la del arquit ect o, puest o que no podía hacerse con una casa en lugar del calzado. Ent onces se im aginó un m edio de hacer todas estas cosas vendibles, y se resolvió, en nom bre de la ley, que sirviera de int erm ediario en t odas las ventas y com pras posibles ciert a cant idad de dinero, que se llam ó m oneda, en griego nom ism a, del caráct er legal que t iene, y para que, ent regándose en t odos los tratos los unos a los ot ros una cantidad en relación con el precio de cada obj et o, se pudiese hacer t oda clase de cam bios y m ant ener por est e m edio el vínculo de la asociación polít ica. Consist iendo lo j ust o en est as relaciones y las dem ás de que he hablado arriba, la j ust icia, que enlaza est as relaciones, es la virt ud que pone al hom bre en el caso de pract icar espont áneam ent e t odas las cosas de est e orden con una int ención perfect am ent e reflexiva y de conducirse com o se acaba de ver en t odos estos casos.

Tam bién puede decirse que la j ust icia es el t alión; pero no en el sent ido en que lo ent endían los pit agóricos. Según ést os, lo j ust o consist ía en que el ofensor sufriera el m ism o daño que había hecho al ofendido. Est o no es posible respect o de t odos los hom bres sin excepción. La relación de lo j ust o no es la m ism a la del sirvient e al hom bre libre, que la del hom bre libre al sirvient e; el sirviente que golpea al hom bre libre no debe recibir, en rect a j ust icia, t ant os golpes com o él dio; debe recibir m ás, puest o que el t alión no es j ust o sin la regla de proporción. Tant o com o el hom bre libre es superior al esclavo, ot ro t ant o el t alión debe diferenciarse del act o que da lugar a él. Y añado que, en ciert os casos, la m ism a diferencia debe haber t rat ándose de dos hom bres libres. Si uno ha sacado un oj o a ot ro, no es j ust o cont ent arse con sacar un oj o al ofensor; porque es preciso que su cast igo sea m ayor conform e a la regla de proporción, puest o que el ofensor fue el prim ero que at acó y com et ió el delit o. En est os dos concept os se ha hecho culpable, y por consiguient e la proporcionalidad exige que, siendo los delit os m ás graves, el culpable sufra t am bién un m al m ayor que el que ha hecho.

j ust icias posibles del hij o al padre y del esclavo al dueño, com o no las hay respecto de m í m ism o con m i pie, ni con m i m ano, ni con ninguna ot ra part e de m i cuerpo. Ést a es la posición del hij o respect o de su padre, puest o que el hij o no es, en ciert a m anera m ás que una part e del padre, y sólo cuando ha adquirido el valor y conquist ado el rango de un hom bre, haciéndose por est a razón independient e, es cuando se hace igual del padre y su sem ej ant e, relaciones que los ciudadanos t ratan siem pre de est ablecer ent re sí. Por la m ism a razón, y m ediando relaciones casi iguales, t am poco cabe verdadera j ust icia del esclavo al dueño, porque aquél es una part e de su señor, y si cabe algún derecho y alguna j ust icia respect o de él, será la j ust icia de la fam ilia, que podría llam arse j ust icia económ ica. Pero aquí no buscam os esta j ust icia; estudiam os únicam ente la j usticia política y civil, y la j usticia polít ica consiste exclusivam ent e en la igualdad y en la com pleta sem ej anza. Lo j ust o en la asociación del m arido y de la m uj er se aproxim a m ucho a la j ust icia polít ica. La m uj er, sin duda, es inferior al hom bre, pero su relación con ést e es m ás ínt im a que la del hij o y la del esclavo, y est á m ás próxim a a ser de igual condición que su m arido. Y así, su vida com ún se aproxim a a la asociación polít ica, y, por consiguient e, la j ust icia de la m uj er respect o a su esposo es, en ciert a m anera, m ás polít ica que ninguna de las que acabam os de indicar.

Dado el punt o de vist a en que nos hem os colocado, y encont rándose lo j ust o en la asociación polít ica, se sigue de aquí que las ideas de la j ust icia y del hom bre j ust o se refieren especialm ent e a la j ust icia polít ica. Ent re las cosas que se llam an j ustas, unas lo son por la naturaleza y otras por la ley. Pero no se crea que est os dos órdenes de cosas son absolut am ent e inm ut ables, puest o que las cosas m ism as de la nat uraleza est án t am bién suj et as al cam bio. Me explicaré por m edio de un ej em plo. Si nos proponem os servirnos de la m ano izquierda, nos harem os am bidext ros, y, sin em bargo, la nat uraleza procuraría siem pre que hubiera una m ano izquierda. Jam ás podrem os im pedir que la m ano derecha valga m ás que ella, por m ás que hagam os para que la izquierda haga las cosas t an bien com o la derecha. Pero sería un error deducir del hecho de que podem os hacer las dos m anos igualm ent e derechas, que no hay una t endencia det erm inada por la nat uraleza para la una y para la ot ra, y com o la izquierda subsist e izquierda m ás ordinariam ent e y por m ás t iem po, y la derecha subsist e igual- m ent e derecha, se dice que est o es una cosa nat ural.

polít ica y civil, y la j ust icia polít ica es la que est á hecha por la ley, y no por la nat uraleza.

Lo inj ust o y el act o inj ust o, al parecer, se confunden, pero es preciso dist inguirlos. Lo inj ust o est á det erm inado exact am ent e por la ley; por ej em plo, es inj ust o no ent regar el depósit o qué se nos ha confiado. El act o inj usto se ext iende a m ás, y consist e en hacer en realidad una cosa inj ust am ent e. La m ism a diferencia hay ent re el act o j ust o y lo j ust o. Lo j usto es tam bién lo que está determ inado en la ley; y el acto j usto consist e en hacer realm ent e cosas j ust as.

¿Cuándo es j ust o un act o? ¿Cuándo no lo es? Para decirlo en pocas palabras, un act o es j ust o cuando se hace con reflexiva int ención y ent era libert ad. Ya he dicho ant es lo que debe ent enderse por un act o libre y volunt ario. Cuando se t iene en cuent a a quién, en qué t iem po y por qué se hace lo que se hace, ent onces se pract ica verdaderam ent e un act o j ust o; y, recíprocam ent e será t am bién hom bre inj ust o el que sabe a quién, cuándo y por qué hace lo que hace. Cuando, sin saberlo y sin ninguna de est as condiciones se hace alguna cosa inj usta, ent onces no es el hom bre verdaderam ent e inj ust o; es, sim plem ente un desgraciado. Por ej em plo, si creyendo m at ar a un enem igo m at a a su padre, com et e un act o inj ust o, pero no por est o ha com et ido un crim en, porque sólo es una desgracia. Tam poco se com et e realm ent e inj ust icia, aun haciendo un act o inj ust o, cuando se obra con com plet a ignorancia, y no se sabe ni a quién, ni cóm o, ni por qué se ha causado el daño. Bueno será explicar con precisión est a ignorancia, y cóm o puede suceder que, ignorando com plet am ente la persona a quien se daña, no sea una culpable. He aquí dent ro de qué lím it es encerram os est a ignorancia. Cuando ella es causa direct a de la acción que se ha hecho, esta acción no es volunt aria, y, por consiguient e, no es uno culpable. Pero cuando, por lo cont rario, es uno m ism o causa de est a ignorancia, y se ha hecho alguna cosa que es result ado de est a ignorancia, com o ést a es la única causa, ent onces es uno culpable, y con razón se considera a uno causa del delit o y se le exige la responsabilidad. Est o sucede en el caso de la em briaguez. Los hom bres que est ando ebrios hacen algún m al son culpables, porque ellos m ism os son causa de su ignorancia. Libres eran de no beber, hast a el punt o de desconocer a su padre y golpearle. Lo m ism o sucede en todos los dem ás casos de ignorancia, cuando uno m ism o es la causa de ella. Los que hacen el m al com o resultado de estas obcecaciones voluntarias, son inj ustos y culpables. Pero, respect o a la ignorancia de que no es uno causa y que por sí sola obliga a obrar com o se obra, no es uno culpable. Est a ignorancia es, en ciert a m anera, física, com o la de los niños que, no conociendo aún a su padre, llegan hast a a golpearle, Est a ignorancia, bien nat ural en los casos de est e género, no perm it e decir que los niños son culpables de lo que hacen. Siendo la ignorancia la causa única de su act o y no est ando en su m ano el salir de esa ignorancia, no se les puede acusar, ni t ener por culpables.

una inj ust icia? ¿O acaso es est o im posible? Nosot ros hacem os libre y voluntariam ente cosas j ustas y cosas inj ustas, pero j am ás som os volunt ariam ent e víct im as de la inj ust icia. Evit arnos con el m ayor cuidado t odo lo que nos puede dañar; y no es m enos evident e que no sufriríam os de buen grado el daño que se nos hace, si pudiéram os im pedirlo. Nadie sufre la volunt ariam ent e que se le haga daño, y sufrir una inj ust icia es sufrir un perj uicio y un daño. Verdaderam ent e, t odo est o es ciert o; pero hay cosas en que, sea lo que quiera lo que exij a la igualdad, concede uno part e de sus derechos a los dem ás. Y ent onces si lo j ust o fuera t ener una part e igual, es claro que t ener una m enor es una inj ust icia; y com o se sufre la reducción volunt ariam ent e, result a de aquí, se dice, que se sufre volunt ariam ent e una inj ust icia. Est o es, sin duda, lo que puede obj et arse. Pero una prueba de que el daño no es realm ent e consent ido es que los que en t ales casos se cont ent an con una part e m enor que la suya reclam an, en cam bio de lo que ceden, algún honor, alabanza, gloria, afección o cualquiera otra com pensación de est e género. El que recibe una cosa en cam bio del obj et o que cede no experim ent a daño alguno; y si no sufre inj ust icia, es claro que no la sufre volunt ariam ent e. A est o se agrega que los que t om an m enos de lo que les corresponde, los cuales, al parecer, pueden considerarse t rat ados con inj ust icia si no reciben una porción igual a la de los dem ás, nunca dej an de gloriarse de est as concesiones y de alabarse, diciendo: " He podido recibir una part e igual; pero no he querido t om arla; y he preferido que la perciba t al o cual persona, que es de m ayor edad, o t al ot ra, que es m i am igo". Nadie se alaba de la inj ust icia que sufre. Pero si nunca se alaba el hom bre de las inj ust icias que sufre, y en est e caso sí se alaba, es claro que en est a pret endida part ición desigual no ha recibido lesión al quedarse con la part e m ás pequeña; y si no ha sufrido una inj ust icia, es m ás claro aún que no la ha sufrido volunt ariam ent e.

Convengo en que el ej em plo, que se puede t om ar de la int em perancia, es un argum ent o contra t oda est a t eoría. El hom bre int em perant e, se dirá, que no sabe dom inarse, se daña a sí m ism o haciendo un act o vicioso, y lo hace con plena voluntad; luego se daña a sí m ism o sabiéndolo, y, por t ant o, sufre volunt ariam ent e una inj usticia y un daño, que se hace a sí m ism o con pleno gust o. Pero haciendo una ligera adición a nuest ra definición, quedará refut ado est e razonam ient o; y es la siguient e: que nadie quiere, realm ent e, sufrir la inj ust icia. Sin duda alguna que el int em perant e realiza sus act os de int em perancia queriéndolos, de t al m anera que se procura a sí m ism o la inj ust icia y el daño, y quiere, por t ant o, causarse m al. Pero ya hem os dicho que nadie quiere sufrir la inj ust icia, y, por consiguient e, t am poco el int em perant e puede sufrir volunt ariam ent e una inj ust icia que procede de él m ism o.