Benedictus de Spinoza e a servidão humana: a Parte IV da Ética

Benedictus de Spinoza e a servidão

humana: a Parte IV da

Ética

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

I A

Ética

A Ética, tal como Spinoza a desenvolve, não é um livro puramente teórico, ela tem também uma vertente prática: a liberdade e a beatitude. Na verdade, esta obra não é mais do que a descrição ou prescrição do longo e árduo percurso do ser humano em busca da sua verda-deira liberdade, pois, trata-se da passagem, ou da supera-ção a partir do conhecimento, de um estado cotidiano de submissão às paixões, ou de escravo das paixões, a um estado de felicidade contínua e suprema, ou seja, à beatitude. Esta, por sua vez, mais do que um fim a se atingir, é um fim que vale por si próprio e não a recom-pensa por alguma ação virtuosa. Sobre aquela afirmativa e esta última, escreve Spinoza, respectivamente, na pro-posição 42 da Parte 5 da Ética: “A beatitude não é o prêmio da virtude, mas a própria virtude; [...]” (E5P42);1 _____

1. Para a citação das obras de Spinoza, utilizaremos as siglas E para a Ética e TIE para o Tratado da Reforma do Entendimento. Quanto às citações referentes às divisões internas da Ética, indicaremos a parte citada em algarismos arábicos, seguida da letra correspon-dente para indicar as definições (Def), demonstrações (D), axi-omas (Ax), proposições (P), introdução (Int), prefácios (Pref), corolários (C) e escólios (S), com seus respectivos números. Quando necessário, citaremos também a edição de Carl

Ge-e no prólogo do TIE: “[...] invGe-estigar sGe-e Ge-existia algo quGe-e fosse um bem verdadeiro e capaz de comunicar-se, e de tal natureza que, por si só, rechaçados todos os demais, afetar o ânimo; mais ainda, se existia algo que, achado e adquirido, me desse para sempre o gozo de uma alegria contínua e suprema.” (TIE, § 1, grifo nosso). E é pela noção de virtude, dada na definição 8, da Parte 4 da Ética: “[...] a virtude, enquanto se refere ao homem, é a própria es-sência ou natureza do homem, enquanto tem o poder de fazer certas coisas que só podem ser entendidas pelas leis de sua própria natureza.” (E4Def8), que a divisão entre a teoria e a prática é anulada: é o conhecimento do vínculo que me une de modo intemporal com a natureza e com tudo o que existe que constitui a virtude suprema, ou seja, minha consciência da necessidade universal.

Isto pode ser compreendido mais adequadamente a partir de um esboço geral da composição da Ética e das partes que a compõem.

I.1 A estrutura da

Ética

A Ética foi publicada nas Opera Posthuma (OP) de Spinoza, organizada por seus amigos e veio à luz no final do ano de 1677. Esta obra está dividida em cinco partes, que estão sistematicamente articuladas entre elas, con-forme dispõe o título geral logo no início: In quinque Par-tes distincta (SO2, p. 43). Para Pierre Macherey, o empre-go do termo Partes não foi uma escolha aleatória de Spi-noza, mas tal escolha, além de remeter aos Elementos de _____

bhardt, cuja sigla será SO, seguida do número correspondente ao volume (1 a 4), em algarismo arábico.

Euclides, “[...] exprime a necessária integração entre os diferentes momentos do raciocínio seguido por Spinoza na organização global de um projeto unificado, [...]” (1997a, p. 17).

A primeira parte da Ética é denominada simples-mente De Deo (Sobre Deus); a segunda, De Natura & Origine Mentis (Da natureza e da origem da Mente); a terceira, De Origine & Natura Affectuum (Da natureza e da origem das Afecções); a quarta, De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus (Da servidão humana ou da força dos Afetos); e finalmente a quinta, De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana (Da potência do Entendimento ou da liberdade humana).

Na primeira parte, De Deo, trata-se de estabelecer os fundamentos ou os primeiros princípios do conheci-mento, afirmando Deus como causa única e primeira. Mas o uso do termo Deus não é em absoluto empregado com o mesmo sentido em que é utilizado na religião, pois não se trata aqui de afirmar o conceito ou os fun-damentos de uma nova religião, e sim de afirmar “[...] o verdadeiro conhecimento de Deus [...]” (E1P15S), en-tendido por Macherey como um conhecimento de Deus diferente, “[...] manifestamente em ruptura com as re-presentações tradicionais do divino, das quais Spinoza não se cansa de denunciar a ininteligibilidade.” (1998a, p. 9-10).

Na segunda parte, De Natura & Origine Mentis, se-gundo as palavras do próprio autor numa breve Introdu-ção, trata-se de explicar as coisas que deverão seguir-se necessariamente da essência de Deus, explicada na pri-meira parte. Entretanto, nem todas essas coisas serão objeto de explicação por parte do autor, mas tão somente

aquelas que podem nos conduzir ao conhecimento da mente [mentis] humana e da sua beatitude suprema (E2Int). Macherey, analisando e explicando a intenção do autor, escreve que esta parte “[...] é consagrada ao estudo das condições de funcionamento do regime mental con-siderado em geral, sem referência explícita, ao menos inicialmente, à natureza específica do homem, enquanto este regime mental é objetivamente determinado pelas leis que definem a ordem da realidade própria à coisa pensan-te em geral” (1998b, p. 5).

Na terceira parte, De Origine & Natura Affectuum, um aspecto específico desse funcionamento é desenvol-vido, aquele que corresponde ao domínio da afetividade propriamente dita, sem a vantagem referente ao contex-to especial da existência humana, ou, como escreve Spi-noza: “[...] determinar a natureza e a força dos afetos e, inversamente, o que pode a mente [mens] para as orien-tar.” (E3Pref). Para Macherey (1998b, p. 5-6), isto se faz necessário porque o homem não está fora da natureza e, enquanto pertencente à natureza, ele é afetado; é então necessário compreender como os afetos e as afecções se ordenam no homem, segundo a ordem natural e necessá-ria.

Na quarta parte, De Servitute Humana, seu de Affec-tuum Viribus, trata-se de demonstrar a causa da servidão humana, definida muito mais em termos de impotência do submetido, do que em termo de potência do afeto, caracterizando os afetos, mostrando o que há de bom ou de mau neles. Por esta caracterização podem ser deter-minados quais são os afetos bons que devem ser cultiva-dos e quais são os afetos que, ao contrário, devem ser transformados.

A quinta parte, De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana, é uma espécie de explicação final, ápice de tudo o que a precedeu, segundo os preceitos da Ordine geome-trica demonstrata. Para Macherey (1997a, p. 26-27), esta parte expõe as condições da questão ética fundamental: a reconciliação do racional e do afetivo.

I.2 A estrutura interna das partes da

Ética

A Parte 1 da Ética está organizada em oito defini-ções, sete axiomas e trinta e seis proposidefini-ções, com suas respectivas demonstrações, escólios e corolários (quando presentes), além de um apêndice ao final, no qual Spino-za descreve a gênese e faz a crítica da ilusão finalista e das representações inadequadas da ordem das coisas que a acompanham.

Considerando apenas o conteúdo posterior às de-finições e aos axiomas, Martial Gueroult (1997, v. 1, p. 19) divide esta primeira parte em três. A primeira divisão (proposições 1 a 15) é consagrada à construção da es-sência de Deus. E se subdivide em duas seções, sendo que a primeira (proposições 1 a 8) trata da dedução dos elementos da essência de Deus: a substância de um só atributo; e a segunda (proposições 9 a 15) constrói a essência de Deus por integração das substâncias a um só atributo em uma substância constituída de uma infinida-de infinida-de atributos, existentes por si, indivisíveis e únicos. A segunda divisão (proposições 16 a 29) é consagrada à dedução da potência de Deus. Esta divisão, por sua vez, é igualmente subdividida em duas seções, compreen-dendo a primeira (proposições 16 a 20) a dedução de Deus como causa ou natureza Naturante e a segunda (proposições 21 a 29), a dedução de Deus como efeito

ou natureza Naturada. A terceira e última divisão da parte 1 (proposições 30 a 36), que é o seu ponto culmi-nante, deduz Deus como identidade de sua essência e de sua potência, e a necessidade subseqüente tanto de seus efeitos, quanto do modo de sua produção.

Para Macherey (1998a, p. 271-275), o De Deo não necessita ser dividido em três partes, podendo ser perfei-tamente dividida em duas. A primeira (proposições 1 a 15) versa sobre a natureza divina (que Deus é e aquilo que ele é), e se subdivide em duas partes: a primeira (proposições 1 a 10), versando sobre a substância e os atributos; a segunda (proposições 11 a 15), versando sobre as propriedades (ou próprios) da natureza divina. A segunda divisão (proposições 16 a 36) versa sobre a potência divina (aquilo que Deus faz sendo dado o que ele é) e se subdivide em três seções. A primeira (propo-sições 16 a 20) versa sobre a natureza Naturante; a se-gunda (proposições 21 a 29) versa sobre a natureza Na-turada; e, por fim, a terceira (proposições 30 a 36) versa sobre a identidade da natureza Naturante e da natureza Naturada que define a ordem das coisas: é a necessidade absoluta da ação divina cuja potência não pode se exer-cer de forma diferente da que é exercida.

A Parte 2 da Ética está organizada em sete defini-ções, cinco axiomas e quarenta e nove proposidefini-ções, com suas respectivas demonstrações, escólios e corolários (quando presentes), bem como uma breve introdução antes das definições. A estas partes são acrescidos outros axiomas, em número de cinco, sete lemas, uma definição e seis postulados (intercalados entre as proposições 13 e 14).

Deixando de lado as definições, axiomas, lemas e postulados, Gueroult (1997, v. 2, p. 12-13) identifica sete momentos principais nesta parte da Ética. O primeiro (proposições 1 a 13) consiste na dedução da essência do homem; o segundo (do escólio da proposição 13 até a proposição 23), na dedução da imaginação ou conheci-mento do primeiro gênero; o terceiro (proposições 24 a 31), na dedução da natureza não adequada e confusa de todo conhecimento imaginativo; o quarto (proposições 32 a 36), na dedução da natureza do verdadeiro e do falso; o quinto (proposições 37 a 44), na dedução da razão ou conhecimento do segundo gênero (primeiro grau do conhecimento adequado); o sexto (proposições 45 a 47), na dedução da ciência intuitiva, ou mento do terceiro gênero (segundo grau do conheci-mento adequado); o sétimo e último (proposições 48 a 49), na dedução da vontade como potência de afirmação própria da idéia.

Macherey (1997c, p. 409-417) irá dividir o De Na-tura & Origine Mentis em apenas duas partes: a primeira (proposições 1 a 13) trata da mente enquanto idéia do corpo. Por sua vez, esta parte se subdivide em duas se-ções, sendo que a primeira (proposições 1 a 13) trata da natureza da mente, explicada a partir de sua origem, que é o pensamento como atributo de Deus; e a segunda (axiomas, lemas, definição e postulados intercalados entre as proposições 13 e 14) trata da natureza dos cor-pos em geral, e aquela do corpo humano em particular, explicados, a partir das determinações próprias da exten-são (um resumo de física e de fisiologia). A segunda di-visão desta parte 2, versando sobre as formas da ativida-de pensante, se subdiviativida-de em três partes: a primeira (proposições 14 a 31), versando sobre o conhecimento

imediato; a segunda (proposições 32 a 47), sobre o co-nhecimento racional; e a terceira, proposições 48 (corolá-rio) e 49 (corolário e escólio), sobre a passagem do co-nhecimento à ação: querer e compreender.

A Parte 3 da Ética está organizada em três defini-ções, dois postulados e cinqüenta e nove proposidefini-ções, com suas respectivas demonstrações, escólios e corolá-rios (quando presentes). Além destas, tem como acrés-cimo um prefácio, um catálogo geral dos afetos (defini-ções 1 a 48) e uma definição geral dos afetos ou recapi-tulação geral. Macherey (1998b, p. 407-414) vai dividi-la em seis partes: a primeira (proposições 1 a 11) trata da atividade e da passividade; a segunda (proposições 12 a 20), dos complexos afetivos e da formação da relação do objeto; a terceira (proposições 21 a 34), das figuras inter-pessoais da afetividade e o mimetismo afetivo; a quarta (proposições 35 a 47), dos conflitos afetivos; a quinta (proposições 48 a 57), dos acidentes e das variações da vida afetiva; por último, a sexta (proposições 58 a 59), dos afetos ativos.

A quarta parte da Ética está organizada em oito definições, um axioma e setenta e três proposições, além de um prefácio e um apêndice com trinta e dois capítu-los, que para satisfazer as exigências da prática, recapitu-lam o conjunto de questões tratadas nesta parte 4, em função dos constrangimentos teóricos impostos pela ordem demonstrativa. Macherey (1997b, p. 433-440) vai dividi-la em duas partes. Destas, a primeira (proposições 1 a 37) irá considerar os homens tais quais eles são, sub-divida em três seções, versando a primeira (proposições 1 a 18) sobre as forças dos afetos; a segunda (proposi-ções 19 a 28) versa sobre o fundamento natural da vir-tude; e a terceira (proposições 29 a 37) versará sobre o

útil que é próprio ou adequado ao útil comum: a gênese da sociedade. A segunda divisão desta parte (proposi-ções 38 a 73), que versa sobre as condi(proposi-ções de uma ra-cionalização da existência humana, também se divide em três seções: a primeira (proposições 38 a 58) versa sobre a avaliação comparada dos afetos humanos em função de sua utilidade, isto é, do grau de alegria e de tristeza que acompanha seu desenvolvimento; a segunda (pro-posições 59 a 66), sobre o controle racional dos apetites humanos; e, por fim, a terceira (proposições 67 a 73), sobre a vida dos homens livres.

A quinta parte da Ética está organizada em dois a-xiomas e quarenta e duas proposições, acrescidas de um prefácio. Macherey (1997a, p. 227-230) vai dividi-la em duas partes, a primeira (proposições 1 a 20), na qual trata dos remédios aos afetos, e a segunda (proposições 21 a 42), na qual trata da beatitude suprema. Estas partes serão por sua vez subdivididas em duas e quatro seções, respectivamente. A primeira delas (proposições 1 a 10) versa sobre a terapia psicofisiológica; a segunda (propo-sições 11 a 20), sobre uma nova arte de amar: o amor que tem Deus por objeto. Já a primeira seção da segunda divisão (proposições 21 a 31) trata da ciência intuitiva e o ponto de vista da eternidade; a segunda (proposições 32 a 37) trata do amor intelectual de Deus; a terceira (proposições 38 a 40) trata da liberação da mente; e, por fim, a quarta e última (proposições 41 a 42) trata da ética no cotidiano.

II A servidão humana

Na segunda metade do século XVII, eram fre-qüentes as concepções morais que afirmavam ser a

asce-se a melhor forma do homem asce-se redimir de asce-seus peca-dos, tendo em vista uma sabedoria ou um outro modelo preconcebido − como, por exemplo, um herói ou um Deus − ascendendo-o a uma condição considerada nor-mal e da qual o homem decaíra. Para Ferdinand Alquié (1965, p. 47-48), estas concepções tinham como pressu-posto a superioridade da alma sobre o corpo, muito provavelmente devido à antiga separação platônica entre o corpo e a alma, além de influências estóicas como, por exemplo, as que afirmavam que só o sábio é livre. Até mesmo o cartesianismo, que não é propriamente estóico, e ainda que de maneira “provisória”, afirmava a decisão da vontade como suficiente para, senão libertar, pelo menos manter o homem distante da servidão moral. Donde, bastaria a sabedoria e a vontade, ou, ainda, am-bas, para o homem se redimir do mal e libertar-se, re-tornando a uma vida moral anteriormente perdida. Ao erro que a servidão comporta, opunha-se a verdade que o entendimento percebe, que a razão revela. À passivi-dade que a servidão supõe, eles opõem a potência da vontade.

Entretanto, todas estas concepções entendem o homem escravo dos afetos como em um estado altera-do, como “corrompido” ou, se revestirmos religiosa-mente, como decaído, à semelhança de um Adão após a queda. Há que retornar ao estado de perfeição, ou o mais próximo disso. E este retorno ocorrerá pelo co-nhecimento, pela via da sabedoria, seja através de um conhecimento secular ou de um conhecimento religioso.

Ora, a estas concepções que propõem que o ho-mem saia de um estado considerado decadente e se eleve até um outro, considerado ideal ou perfeito, Spinoza irá

afirmar a irredutibilidade humana do estado de servidão, negando a possibilidade do homem se elevar acima de si próprio. Segundo Alquié, isto só é possível porque o spinozismo interdita ao sujeito “[...] mutilar sua natureza, nem encontrar uma razão de viver exterior a sua nature-za.” (1965, p. 48); ou seja, a servidão não é um estado alterado, decaído que deva ser superado ou até mesmo eliminado, ela é um estado natural do homem e faz parte de sua natureza. Ou, como Spinoza a define no prefácio da Parte 4 da Ética, ela é a “[...] a humana impotência para moderar e coibir os afetos.” (E4Pref, SO2, p. 205, grifo nosso).

II.1 As causas da servidão humana

A proposição 1 da Parte 4 da Ética − “Nada do que uma idéia falsa tem de positivo se suprime pela pre-sença do verdadeiro, enquanto verdadeiro.” (E4P1) − ao afirmar a positividade da idéia falsa, segundo Macherey, aborda a situação de conflito que há entre a razão fun-damental da servidão humana em relação as suas condi-ções mais gerais, reconduzindo “[...] aos afrontamentos entre idéias, que, medindo-se entre elas, segundo suas potências respectivas, tendem, como os seres naturais, como as coisas, a se destruírem ou a se suplantarem u-mas às outras.” (1997b, p. 56). Segundo esta proposição, a verdade não anula a verdade e, acrescenta Alquié, o “[...] conhecimento pela razão não destrói em nada o caráter sensível e imaginário do real, o qual está mantido em seu plano, em seu caráter concreto mesmo.” (1965, p. 47). E numa analogia entre a concepção tradicional de verdade e o seu oposto, o falso, constata que “[...] a ima-ginação, ainda que falsa, não desaparece na presença da

verdade, como fazem precisamente as trevas em presença da luz.” (Ibid., p. 47). Isto pode ser facilmente percebido pelo exemplo do sol que Spinoza expõe no escólio desta proposição: “[...] quando vemos o sol, imaginamos que ele está afastado de nós cerca de duzentos pés, no que nos enganamos por tanto tempo quanto ignoramos a sua verdadeira distância. Mas, conhecida a verdadeira distân-cia, suprime-se o erro, mas não a imaginação,” (E4P1S). Isto ocorre porque a idéia que temos do sol, ou como o imaginamos, é uma idéia que “[...] indica mais a constitui-ção atual do corpo humano que a natureza do corpo exte-rior, e isto não distintamente, mas confusamente; [...]” (E4P1S) e a natureza da idéia do sol só é explicada “[...] na medida em que o corpo é afetado por ele, e assim, embora conheçamos a sua verdadeira distância, continua-remos, não obstante, a imaginar que ele está perto de nós.” (E4P1S), visto que não imaginamos o sol tão perto por mera ignorância de sua verdadeira distância, mas sim porque a “[...] mente concebe a grandeza do sol só na medida em que o corpo é afetado por ele.” (E4P1S).

Neste sentido, a servidão não só é reafirmada co-mo pertencente à natureza do homem, coco-mo, também, à semelhança da distância em que vemos o sol ela não desaparecerá com o descobrimento da verdade, com a ascese tradicional baseada numa verdade reveladora. Ou, como escreve Alquié: “[...] o conhecimento racional não modifica em nada nossas sensações, nossas percepções, e, desse fato, nossos sentimentos [sentiments] e nossas paixões [passions].” (1965, p. 47). Donde a necessidade do terceiro gênero do conhecimento, como veremos nas partes que seguem.

Cotidianamente, o homem vive na servidão dos afetos porque sua existência e seus atos são

determina-dos por um conhecimento imaginário do laço que os une à natureza. Neste sentido, a imaginação se opõe à razão, mas ela se confunde com a percepção e com a sensação − mais precisamente, com a percepção sensí-vel. Segundo a proposição 16 da Parte 2 da Ética − “A idéia de qualquer modo, pelo qual o corpo humano é afetado pelos corpos exteriores, deve envolver a nature-za do corpo humano e, ao mesmo tempo, a naturenature-za do corpo exterior” (E2P16) − a mente, que é a idéia do corpo, e que exprime o estado atual do corpo afetado pelos corpos exteriores, quando imagina os corpos exte-riores, mistura a estes o que vem de seu próprio corpo, e, por conseguinte, reside na idéia confusa. E a imagina-ção, como conhecimento do primeiro gênero, envolve necessariamente a idéia confusa; e, neste sentido, con-forme explica Alquié (1965, p. 49-50), a imaginação é uma fonte de erro, pois o erro vem justamente do fato de que a afecção envolve ao mesmo tempo a natureza do corpo humano e dos corpos exteriores. Ou, de forma mais precisa: a mente se esquece disso, e ela acredita perceber os corpos exteriores em si mesma, ou esquece desta necessária subjetividade corporal, ou seja, a mente esquece que a percepção indica mais o estado do corpo humano que a natureza dos corpos exteriores. E daí o erro: o meu corpo está sendo afetado incessantemente pelos corpos exteriores, e se mistura sem cessar com estes, mistura sua natureza à natureza dos corpos exteri-ores.

Para Macherey, as proposições 2, 3 e 4 da Parte 4, formam um conjunto no qual Spinoza irá demonstrar

que “[...] a existência humana encontra necessariamente seu lugar no campo de aplicação do axioma inicial 2 da medida das potências, o que constitui a razão fundamen-tal do estado de servidão no qual ela se encontra natu-ralmente imersa.” (1997b, p. 67). Em outros termos: neste conjunto de proposições será demonstrado que a irredutibilidade da consciência sensível, do erro ou da verdade do erro − conforme a proposição 1 desta parte − é um signo de que somos uma parte da natureza e não o todo da natureza, ou seja, segundo Alquié, “[...] elas nos lembram que somos uma parte da natureza e que não podemos nos conceber por si, sem as outras partes, que a força pela qual nós perseveramos na existência é limitada, e é ultrapassada infinitamente pela potência das outras coisas, as causas exteriores, [...]” (1965, p. 51). Além disso, este conjunto de proposições irá demonstrar “[...] que é impossível que o homem não seja uma parte da natureza, e não possa experimentar outras mudanças do que aquelas que derivam de sua própria natureza. Nesse caso, com efeito, o homem seria Deus.” (Ibid., p. 51). E esta irredutibilidade é a verdade de nossa condi-ção; e esta verdade, de que eu sou apenas uma parte da natureza e não o todo da natureza, “[...] de que eu sou afetado sem cessar pela natureza, e não o princípio da natureza, de que meu corpo passe sem cessar a uma maior ou a uma menor perfeição, segundo os corpos exteriores ajam de tal ou tal forma sobre ele.” (Ibid., p. _____

2. “Não existe na natureza, nenhuma coisa singular tal que não exista uma outra mais poderosa e mais forte do que ela. Mas, dada uma coisa qualquer, é dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruída” (E4Ax1).

51), é a verdade de nossa condição: “A duração de nosso corpo depende da ordem de toda a natureza, o indivíduo está subsumido à natureza.” (Ibid., p. 51). Donde, “[...] a afecção, o prazer, a dor, a doença, a alegria, tudo isto exprime a cada instante a relação de fato e a relação ver-dadeira de meu corpo com o mundo, a relação atual de meu corpo com o conjunto da natureza.” (Ibid., p. 51). Motivo este pelo qual não há nenhuma possibilidade de superação deste estado de servidão pela ascese; supera-ção esta, impossível, visto a servidão tratar-se de um estado natural do homem.

Segundo Alquié (1965, p. 55-57), a definição ver-dadeira do homem como necessariamente subsumido à servidão e aos afetos, “[...] implica e supõe a existência de um plano no qual a verdade sem afeto existe.” (1965, p. 55). E este plano é o ponto de vista de Deus, é o pla-no eterpla-no. Nossa mente é a idéia de pla-nosso corpo atual (paralelismo). Os modos finitos são sujeitos (mas não substâncias), eles têm uma certa permanência, uma certa identidade mas não têm autonomia ontológica (causal). A idéia em Spinoza é sempre ativa. Ela é sempre afirma-ção. E quando Spinoza declara que a mente é idéia do corpo, isto significa que a mente é afirmação do corpo. E ela o é mesmo no estado de servidão, quando estamos inteiramente submetidos aos afetos. E mesmo no estado de tristeza, isto é, mesmo quando nosso corpo, e por aí nossa mente, passa a uma perfeição menor. Assim, a doutrina segundo a qual o homem não pode sair de seu estado de servidão, no qual a mente registra ou parece registrar pura e simplesmente o que advém a um corpo, ele mesmo tomado de todas as partes pelos corpos exte-riores, assim como a mente é a idéia de um corpo pode

se desdobrar de uma idéia da idéia e alcançar a consciên-cia de si.

II.2 Os ditames da razão

É na Parte 4, nas proposições 19 a 37 que Spinoza expõe os ditames da razão, opondo-os à servidão huma-na, entendida como resultado ao mesmo tempo do es-forço, do desejo que define nossa essência e dos efeitos ou afecções advindas das causas exteriores. Segundo Alquié (1965, p. 60-61), é logo no início, nas proposi-ções 19 a 22, que Spinoza estabelece que a virtude, ou a potência que se define por uma relativa independência das causas exteriores, consiste no esforço para se con-servar no ser, ou seja, no conatus. Mas o homem, enquan-to considerado inserido no determinismo de conjunenquan-to da natureza, deve dar conta de dois fatores: o primeiro, é o esforço para ser, para perseverar na existência, ou a for-ça de existir − vis existendi − que nos constitui; o segun-do é também o fator responsável pelo nosso estasegun-do de servidão, presente em nossa mente enquanto idéias ina-dequadas: o efeito das causas exteriores, que continua-mente nos faz passar de um estado de perfeição a outro, maior ou menor, sem que o queiramos e sem que seja-mos disso causa plena, ou seja, sem que sejaseja-mos a causa única. Neste caso, o homem não pode então ser causa suficiente daquilo que ele é, e, para compreender seu ser, é necessário referir-se às causas exteriores a sua potência de compreender, ou seja, a relação de sua potência de compreender com as idéias dos outros corpos que a idéia de seu próprio corpo.

A seguir, nas proposições 23 a 28, Spinoza irá es-tabelecer a estreita ligação entre a virtude e o

conheci-mento, concluindo que “O conhecer é, portanto, a vir-tude absoluta da mente. Mas a coisa suprema que a men-te pode conhecer é Deus [...]” (E4P28D). Segundo Al-quié (1965, p. 64-65), isto só ocorre porque Spinoza inicia afirmando que todo esforço cujo princípio esteja em nós, não tem outro objeto além do conhecimento, que a mente, enquanto se utiliza da razão, não julga coisa alguma como útil, a não ser àquelas que conduzem ao conhecimento, e não há nada que saibamos com certeza ser bom ou mau a não ser o que conduz realmente ao conhecimento ou que pode impedir a sua posse. Mas, isto só é possível porque em Spinoza o co-nhecimento racional significa ação, de maneira análoga e contrária, à passividade humana no estado de servidão dos afetos, ou seja, trata-se da distinção entre a imagina-ção e a razão. Na primeira, ou na imaginaimagina-ção, estamos no domínio dos afetos, das idéias inadequadas, no qual a mente, ao afirmar o estado de seu corpo afetado pelas causas exteriores, está afirmando um estado do qual ela não é a fonte e nem a raiz, e que nem ao menos pode compreender. Ao contrário, na segunda, na razão, esta-mos no domínio das idéias adequadas, no campo do conhecimento verdadeiro, que opera matematicamente, através das noções comuns, fazendo com que a ação da mente seja realmente dela mesma, seja um agir por ela compreendido e submetido somente às suas próprias leis e não às do exterior. Na medida em que a mente adquire um conhecimento completo de suas determinações, e que compreende que a ligação com suas determinações é de fato interna ao seu entendimento, os afetos que se segui-rão de tal compreensão se explicasegui-rão unicamente por sua potência de compreender − eles serão causa adequada.

A seguir, nas proposições 29 a 37, Spinoza irá de-senvolver a tese de que a imaginação, juntamente com

os afetos, opõem os homens entre eles e os reduzem à impotência, pois “Na medida em que os homens são dominados por afetos [affectibus] que são paixões [passio-nes], podem ser diferentes em natureza (conforme E4P33) e contrários uns aos outros (conforme E4P34).” (E4P35D). Enquanto a razão, ao contrário, une os ho-mens, porque é “Na medida em que vivem sob a direção da razão, só nessa medida eles concordam sempre ne-cessariamente em natureza.” (E4P35) e na medida em que “O bem supremo daqueles que seguem a virtude é comum a todos e todos podem igualmente se alegrar com ele.” (E4P36). Além disso, este bem será tanto mais desejado “[...] para os outros homens, quanto maior for o conhecimento que tem de Deus.” (E4P37).

II.3 Os homens livres

Spinoza reservou para as sete últimas proposições da Parte 4 (da proposição 67 a 73) a descrição da manei-ra como o homem livre (homo liber), entendido como aquele que vive sob os ditames da razão, deve viver, agir e ser. Segundo Alquié (1965, p. 75), nesta Parte 4 Spino-za irá considerar o homem livre enquanto vivendo no tempo, na duração, no mundo e na cidade, e não como será considerado na Parte 5, em relação a si mesmo e na sua vida interior, em sua vida eterna.

Neste último bloco de proposições da Parte 4, Spinoza irá operar a síntese entre a primeira subdivisão desta parte, na qual tratou da servidão humana, com a segunda subdivisão, na qual tratou dos ditames da razão, tendo em vista a transformação do próprio homem. Entretanto, Alquié (1965, p. 76), comentando este bloco, ressalta que nas abordagens anteriores, não se tratava de

dois homens diferentes, de um lado o homem escra-vo e do outro lado o homem racional, mas sim de um único homem considerado inicialmente no con-junto da natureza e a seguir, considerado em si mes-mo, em sua essência própria. Pois a servidão consiste no fato de que meu corpo, considerado no conjunto dos modos finitos, deve sua perfeição ou imperfeição relativa de seu estado à influência que tem sobre ele as causas exteriores, sendo bem evidente que não pode escapar a esta situação. Também é evidente que, qualquer que seja o nível de conhecimento que o sábio atinja, seu corpo estará submetido ao encon-tro dos ouencon-tros corpos, fazendo com que sua mente tenha idéias inadequadas, pois como vimos anterior-mente, o conhecimento não elimina a imaginação, ou seja, a servidão humana é, neste sentido, irredutível.

Donde o homo liber ser descrito como aquele que em nada pensa menos do que na morte, sendo sua sabedoria uma meditação da vida e não da morte (E4P67). Considerado apenas em sua natureza hu-mana, isto é, Deus, não enquanto infinito, mas en-quanto causa da existência do homem, se os homens nascessem livres, eles não formariam nenhum con-ceito de bem ou de mal, enquanto permanecessem livres (E4P68). Sua virtude revela-se tão grande tanto ao evitar quanto ao superar os perigos (E4P69). Quando vivendo entre os ignorantes, evita o quanto pode os seus favores (E4P70). Ele pratica o reconhe-cimento entre os outros homens livres (E4P71) e sempre age de boa-fé e nunca fraudulentamente (E4P72), sendo mais livre na cidade, vivendo sob as leis comuns, do que na solidão, onde só obedece a si mesmo (E4P73).

III A beatitude e a liberdade

As palavras iniciais de Spinoza no início do prefá-cio da parte 5 da Ética, parecem indicar que esta é a sua segunda parte e não a quinta. Segundo Alquié (1965, p. 90-91), esta postura do autor marca uma distinção fun-damental com as partes que a antecederam, pois nesta parte, Spinoza vai assimilar os termos mente e razão, ao afirmar que “Eu tratarei da única potência da mente, isto é, da razão [...]” (E5Pref), ao contrário das partes anteri-ores, nas quais o homem é considerado como composto de uma mente e de um corpo, e o ponto de vista deste último foi sempre privilegiado, pois os afetos eram defi-nidos sempre em relação a eles e a partir deles, assim como os ditames da razão que foram definidos a partir de nossa essência singular e do seu esforço de se afirmar na duração, porque o homem racional foi sempre consi-derado em relação à cidade, aos outros homens e tam-bém em relação aos seus corpos e aos seus afetos. Aqui, ao contrário, será considerada a única potência da men-te, abstraindo a potência do corpo e do que pode advir deste, ou seja, a potência da mente em estado puro, iso-lada, e não em sua relação com o corpo.

Para Alquié (1965, p. 94-95), este tratamento da mente de forma diferenciada, isolado de sua relação com o corpo só é possível em Spinoza por causa do parale-lismo. De fato, na proposição 1 da Parte 5, é afirmado que “[...] os pensamentos e as idéias das coisas se orde-nam e encadeiam na mente, exatamente da mesma ma-neira as afecções do corpo, ou seja, as imagens das coi-sas, se ordenam e encadeiam no corpo.” (E5P1). Esta proposição é demonstrada pelo paralelismo da proposi-ção 7, da Parte 2, segundo o qual a ordem e a conexão

das idéias são o mesmo que a ordem e a conexão das coisas, assim como, inversamente, a ordem e a conexão das coisas são o mesmo que a ordem e a conexão das idéias (E5P1D). Com efeito, é o paralelismo spinozista que possibilita que tudo o que ocorre na mente tenha seu equivalente no corpo. Mas é importante salientar que isto não será nunca verdadeiramente invocado na Parte 5; ainda que se trate sempre de fazer o corpo passar de uma perfeição menor para uma maior, ainda que o paralelismo seja sempre lembrado, não há efetivamente nesta parte nenhum conselho ou regra referente à maneira de condu-zir nosso corpo, ou de agir sobre o nosso corpo, ou de agir sobre os afetos de nosso corpo. Trata-se da potência da mente, que nos permitirá alcançar ao conhecimento verdadeiro e de passar do confuso ao claro.

A seguir, nas proposições 2, 3 e 4 da Parte 5, Spi-noza afirma a possibilidade de passar através do conhe-cimento, da paixão à ação, ou seja, da idéia da afecção, ou afeto, como uma idéia confusa, formarmos uma idéia clara e distinta desse afeto e passarmos de um estado de servidão para um agir verdadeiramente. Esta passagem fundamenta-se no fato de que não há nenhum afeto que não possamos formar um conceito claro e distinto, pois os afetos são idéias de afecções do corpo a qual deve envolver um conceito claro e distinto.

Para Alquié (1965, p. 90-104), as proposições 5 e 6 da Parte 5, ao estabelecer que o afeto máximo é relativo à coisa que nós imaginamos simplesmente, sem nenhu-ma necessidade, nem possibilidade, nem contingência (E5P5), fundamenta a afirmativa de que o ser que mais nos afeta é aquele que entendemos por livre, pois a li-berdade é poder de suficiência e não livre-arbítrio ou poder de escolha, isto é, um ser é dito livre quando ele é

a causa de suas próprias ações. Ser livre então é o ser que é suficiente para explicar por si, como causa total, os efeitos que dele decorrem. Ao contrário, quando pensa-mos um ser como necessário, nós o tepensa-mos por causa de nosso afeto, não como causa única, mas como uma cau-sa dentre outras, como caucau-sa parcial de nosso afeto. Assim, nós temos menos do amor e do ódio para o ne-cessário do que para o livre. A seguir, nas proposições 7, 8, 9 e nas seguintes, visando mostrar que a sabedoria deve superar as paixões, e que quando ela começa a se instalar em nós, ela só pode estar em perpétuo progres-so, em progresso contínuo, Spinoza estabelece que o conhecimento racional ou por noções comuns, é o co-nhecimento sob o aspecto da eternidade. Por conseguin-te, os afetos que nascem da razão, são tais que eles se instalam na mente sem poder serem expulsos ou bani-dos. Nada efetivamente pode excluir a existência presen-te de seu objeto. Ainda que, se me ligo a um corpo em particular, meu afeto pode ser destruído se um outro corpo vem afetar o meu, o pensamento dos corpos por noções comuns instala em mim uma sabedoria estável na qual é necessário que os outros afetos se acomodem até que eles não lhe sejam mais contrários. Assim, o que nasce da razão é estável e está sempre em progresso. E isto é devidamente explicado pelas proposições 8 a 13, e em particular, pelo escólio da proposição 10, nas quais são examinadas as razões pelas quais os afetos não po-dem, no final das contas, vencer e constranger os bons afetos, ou aqueles que aumentam minha potência ou meu esforço por perseverar na existência, meu conatus.

Como vimos anteriormente, Macherey afirma que as proposições 11 a 20 da Parte 5 versam sobre uma nova arte de amar: o amor que tem Deus por objeto. Já para Alquié

(1965, p. 107), a consideração do amor de Deus somente é introduzida a partir da proposição 14, como síntese do que foi estabelecido sobre a potência da razão, e sobre a potência da razão considerada na duração, sem que seja ainda feita alusão à vida eterna; ou seja, as duas coisas, amor de Deus e vida eterna não estão indissoluvelmente ligadas, visto Spinoza tratar do amor de Deus antes de tratar da vida eterna.

Segundo Alquié (1965, p. 103-105), é porque con-sidera o sábio como aquele que alcança, devido ao seu saber, um gênero de vida inacessível aos ignorantes, um gênero de vida que inclui o controle dos afetos, o domí-nio de si, a liberdade e a felicidade, é que Spinoza consi-dera desde o final da Parte 4 e o início da Parte 5, uma espécie de sabedoria, fundamentada no pensamento racional ou conhecimento do segundo gênero, como um remédio paliativo para a servidão humana. Paliativo por-que em Spinoza o homem pode fornecer remédios para os seus afetos, mas não pode se opor diretamente a eles, ou seja, não há remédio que “cure” em definitivo a natu-reza humana, simplesmente porque ela não é um corpo estranho, uma doença que atingiu um organismo sadio, ela é o próprio organismo. Ele também considera que o homem é um, e que, portanto, não pode se desdobrar em dois, não pode dividir-se em duas partes, uma inimi-ga das paixões e uma outra que permaneceria passional. E o homem só poderá fornecer remédios aos seus afetos adquirindo conhecimento, que somente pode ser adqui-rido porque sua mente não é somente a idéia atual do corpo, mas é também potência de compreender o corpo, é idéia da idéia, e pode refletir sobre si mesmo e se per-ceber em estado puro. Donde, a essência da mente en-quanto essencialmente intelecção, possibilitará que a

realização desta intelecção nos forneça a alegria e nos faça alcançar o amor de Deus. Por conseguinte, na pro-posição 14 da Parte 5, Spinoza escreve que “A mente pode fazer com que todas as afecções do corpo, ou seja, as imagens das coisas, se refiram à idéia de Deus.” (E5P14).

A sabedoria puramente racional, ou do segundo gênero de conhecimento, não é a suprema sabedoria, pois ela deixa ainda permanecer entre Deus e o homem uma certa distinção, e não nos conduz propriamente falando ao soberano bem. É necessário que Spinoza abra uma via que nos conduza à eternidade, à liberdade absoluta, ao amor e à beatitude, e tudo isto neste mun-do, na duração, tendo em vista que a transcendência está inteiramente descartada do projeto spinozista. Inicia-se então na proposição 14, e vai até a proposição 20, a ex-posição do amor de Deus. Todavia, ressalta Alquié (1965, p. 106-107), conforme precisa adequadamente o escólio da proposição 20, este amor de Deus não é ainda o amor intelectual de Deus, pois aqui ele é considerado como um afeto, e então, em sua relação ao corpo. É sem dúvida o afeto mais constante, é o mais forte, aquele que no homem racional deve ditar o ritmo dos demais, por-que ele resulta, como afirma a proposição 14, do fato de que a mente pode fazer com que todas as afecções do corpo, todas as imagens das coisas se refiram à idéia de Deus.

Como podemos ver, há então uma passagem, no próprio plano dos afetos, dos afetos vagos e incertos ao amor de Deus. Com efeito, quem se conhece e conhece claramente e distintamente seus afetos, ama Deus, pois pela própria definição spinozista do amor como uma alegria acompanhada da idéia de sua causa. Ora, quando

a mente se contempla a si própria, ou reflete, assim co-mo sua potência de agir, ela se regozija. E isto é facil-mente compreendido, afirma Alquié (1965, p. 107), por-que quando a idéia advém adequada, a perfeição da mente aumenta; e a alegria é a passagem a uma perfeição maior. Por conseguinte, quando a mente compreende e se compreende, ele passa a uma perfeição maior e se regozija com isto.

É também no escólio da proposição 20 da Parte 5 que uma nova divisão do texto é estabelecida com as mesmas palavras utilizadas no início do prefácio desta parte: “É necessário agora nos ocuparmos daquilo que diz respeito à duração da mente sem relação com o cor-po.” (E5P20S), ou seja, a partir de agora será tratada a eternidade da mente. Todavia, ressalta Alquié (1965, p. 112-113), esta eternidade não é a concepção tradicional de vida eterna, pois logo a seguir, visando mostrar que a vida eterna não poderia consistir numa espécie de pro-longamento no tempo, na duração, na prolongação tem-poral de uma existência ligada à imaginação e à memória, Spinoza escreve na proposição 21, que “A mente não pode imaginar nada, nem se recordar das coisas passadas senão enquanto dura o corpo.” (E5P21). E isto é assim porque tanto a imaginação quanto a memória são facul-dades ligadas ao corpo, exprimindo as modificações que, no tempo vivido, acontecem a este. Donde, compreen-de-se que a eternidade no sentido spinozista se separa da duração e constitui, por assim dizer, uma outra ordem, que é reservada a Deus, que somente Deus, enquanto substância, seja verdadeiramente eterno, sendo igual-mente eterno o que Deus pensa eternaigual-mente, e o que resulta eternamente de sua essência, como no caso da essência de nossa alma. Assim, Spinoza vai afirmar na

proposição 22 a presença em Deus de uma idéia que exprime com uma espécie de eternidade a essência de tal ou tal corpo humano; ou, como escreve: “Em Deus, no entanto, existe uma idéia que exprime a essência deste ou daquele corpo humano do ponto de vista da eterni-dade.” (E5P22). A esta, pode-se acrescentar a proposi-ção 23, na qual Spinoza afirma a indestrutibilidade desta porção eterna da mente, ao escrever que “A mente hu-mana não pode ser absolutamente destruída juntamente com o corpo, mas alguma coisa dela permanece, que é eterna.” (E5P23).

É somente na proposição 25 da Parte 5 que Spi-noza introduz o terceiro gênero de conhecimento, ao escrever “O esforço supremo da mente e a suprema virtude são compreender as coisas pelo terceiro gênero de conhecimento.” (E5P25), porque “[...] procede da idéia adequada de certos atributos de Deus para o co-nhecimento adequado da essência das coisas [...]” (E5P25D). Segundo Alquié, trata-se de remontar à ori-gem, ou à causa divina e não “[...] de conhecer tudo, ou de conhecer a série infinita de causas, ou de conhecer a totalidade dos modos, mas sim de remontar à fonte di-vina, remontar ao Deus único.” (1965, p. 117). E é neste sentido que Deus, não enquanto totalidade, mas sim en-quanto considerado verdadeiramente como unidade, é a fonte de nossas idéias adequadas.

Para Alquié (1965, p. 118), trata-se da adequada aplicação do método spinozista, consistindo aqui em partir de verdades conhecidas (ou de uma idéia verdadei-ra dada), verdades que são, num certo sentido, experi-mentadas e, pela reflexão, reatá-las aos seus fundamen-tos, isto é, aos atributos e a Deus. Donde ser possível agora uma melhor compreensão da relação entre a Parte

1 (que trata de Deus) e a Parte 2 (que trata do homem) da Ética, porque Deus, ao ser definido como substância, necessariamente leva-nos a partir do conhecimento e da experiência concreta do homem para determinar mais precisamente o que ele é. Também pode-se compreen-der o caráter intuitivo do terceiro gênero de conheci-mento, ou a ciência intuitiva. E se a reflexão vai sempre da verdade às condições da verdade, aqui, a verdade dada assume um certo caráter experimental, que é a exis-tência de nossa mente, então eu posso elevar-me desta mente inicialmente ligada ao corpo e vivendo na ceguei-ra imaginativa, a Deus, que a pensa, isto é, posso elevar-me da elevar-mente à sua condição de possibilidade. Assim também se pode compreender a assimilação do conatus, do esforço como afirmação do eu individual e como desejo de conhecimento, a partir da consideração de que o conhecimento conduz a Deus, e de que é Deus que detém a idéia eterna daquilo que sou, isto é, o conheci-mento nos conduz à descoberta e à afirmação de nossa eternidade em deus. Do mesmo modo o conhecimento da mente por si nos faz alcançar uma essência real. A mente se concebe como eterno e se concebe por Deus, pois ele sabe que é em Deus, ele sabe que Deus o pensa, ele sabe que resulta de Deus. E assim ele percebe em que consiste a passagem do segundo para o terceiro gê-nero de conhecimento.

A seguir, nas últimas proposições desta parte e da Ética, nas proposições 32 a 42, Spinoza vai tratar do amor intelectual de Deus, o qual é eterno, de nossa sal-vação, de nossa beatitude, de nossa liberdade, termos assimilados por Spinoza, como indica o início do escólio da proposição 36: “Nós compreendemos claramente por isto em que consiste nossa salvação, ou ainda nossa

bea-titude, ou ainda nossa liberdade, a saber, num amor constante e eterno para com Deus, ou seja, no amor de Deus para com os homens.” (E5P36S).

Na proposição 32 Spinoza nos ensina que do ter-ceiro gênero de conhecimento nasce um prazer que se acompanha da idéia de Deus. Este prazer não é outro do que a satisfação interior, enquanto a alegria mais alta que nasce da consideração de si mesmo e da potência de agir. Este prazer é acompanhado, como causa, da idéia de si mesmo e, por conseguinte, da idéia de Deus. É no corolário desta proposição que Spinoza introduz a no-ção de Amor intelectual de Deus − Amor Dei intellectualis − que difere do amor de Deus como afecção suprema, visto acima. Para Alquié (1965, p. 122-123), o termo “in-telectual”, por sua vez, não está oposto essencialmente a afetivo, porque se este amor não tivesse algo de afetivo, não seria um amor. Assim, “intelectual” se opõe a sensí-vel, no sentido em que nós entendemos, como percep-ção sensível, no sentido em que a sensapercep-ção indica sobre o estado presente do meu corpo. Trata-se por conse-guinte, de um amor que não necessita em absoluto da sensação, e cuja impressão recebe do estado passageiro de nosso corpo. Deus é então concebido não como temporalmente presente, mas como eterno, ou seja, não se remonta a Deus a partir do afeto sentido, mas sim a partir da idéia do corpo pensada como eterna. Donde, este Amor Dei intellectualis, concebido como eterno é ele mesmo eterno, conforme Spinoza afirma na proposição 33.

No escólio da proposição 33 encontramos o ter-mo “Beatitude” (Beatitudo) que consiste em que a mente é dotada da percepção de si mesma. Este termo pertence

ao mesmo tempo ao vocabulário teológico e moral. Se-gundo Alquié (1965, p. 122), no primeiro, ele designa o estado daquele que conhece o céu dos eleitos; no segun-do, designa uma felicidade eterna. Em Spinoza a Beati-tude tem este sentido, acrescido do fato de que ela não depende do acaso, não depende de causas exteriores e de tudo o que possa ser alterado, mas resulta unicamente de uma disposição interior da mente. Esta felicidade, por conseguinte, não pode nos ser arrebatada, pois ela é própria de uma mente liberada de preocupações contin-gentes e temporais, não se constituindo propriamente num afeto, pois não está necessariamente ligada ao cor-po, e não está, assim como a alegria, necessariamente ligada a nossa condição temporal.

Encontramos uma outra noção importante, a do amor de Deus pelos homens − amor Dei erga homines − no corolário da proposição 36, na qual Spinoza declara que “[...] Deus, na medida em que se ama, ama os homens, e, conseqüentemente, que o amor de Deus para com os homens e o amor intelectual da mente relativamente a Deus são uma só e mesma coisa.” (E5P36C). Para Al-quié (1965, p. 124), é por meio desta concepção do amor divino que Spinoza vai rejeitar a concepção de um Deus ciumento, rancoroso, cheio de cólera contra os homens, punindo-os ou recompensando-os, afetado de alegria ou de tristeza pela conduta adequada ou inadequada dos homens. Enfim, é a idéia de um Deus juiz que está aqui sendo rejeitada. Mas está conservada a idéia de um Deus que se ama, e ao se amar, ama tudo o que resulta neces-sariamente de si. Ele ama então os homens, que são seus modos. E os homens reencontram este amor ao pensar as coisas segundo a substância, isto é, segundo o Ser e segundo a eternidade.

Nas proposições 35 e 36, Spinoza vai identificar (1) o amor que Deus tem por ele mesmo, (2) o amor que nossa mente tem por Deus e (3) o amor que a mente tem por si mesma, tomando por base, para o primeiro amor, o fato de que em Deus existe necessariamente a idéia de sua essência. Donde, Deus se ama. Nossa mente não é mais do que um modo de Deus. Deus, enquanto considerado como modificado se ama então, e tal é o segundo amor. E este amor, da mente por Deus, se con-funde com o amor que a mente experimenta por si mesma, ou o terceiro amor. Percebe-se então entre o amor da mente e o amor de Deus, a diferença que existe entre a parte e o todo. O amor intelectual da mente até Deus é uma parte do amor infinito de Deus por si mes-mo. Por fim, este amor intelectual será afirmado na pro-posição 37 como eterno: “Não existe nada na natureza que seja contrário a este amor intelectual, ou seja, que o possa destruir.” (E5P37).

IV Conclusão

Portanto, segundo Spinoza, o homem pode se libe-rar pelo conhecimento, ou seja, por uma mudança em sua maneira de pensar. Entretanto, não se trata de conduzir o homem a uma aceitação passiva da necessidade, a uma espécie de resignação. Segundo Alquié (1965, p. 129-130), esta aceitação passiva, ou mesmo amorosa, que seria mais ou menos análoga a um “Seja feita a Vossa vontade”, está muito longe da doutrina exposta na Ética. Não se trata em absoluto, de conduzir a vontade huma-na a se submeter a um entendimento que, ele mesmo, seria passivo, e que constataria de fora o que aconteceu. Trata-se ao contrário, de fazer com que o homem pense

por noções comuns, ou seja, que seu pensamento seja ele mesmo uma ação. Trata-se de compreender que toda idéia é essencialmente afirmação, e que, pelas idéias ade-quadas, o próprio Deus pensa em nossa mente. Pensar por razão, é refazer por uma lei interna o que é. É recriar a necessidade em si mesma, porque a necessidade é a própria lei da razão. A mente põe a necessidade ao obe-decer às próprias leis, às suas exigências essenciais. É por isto que, do ponto de vista do próprio homem, a neces-sidade pode ser ao fundo interiorizada. Ela pode passar do que é puramente exterior ao que é interior. E, ao passar de exterioridade à interioridade, ela pode assim alterar seus caracteres e tornar-se liberdade.

Por fim, em nosso estudo da servidão humana, concluímos que apesar de sua irredutibilidade, pois os afetos fazem parte da natureza humana, é possível ao homem, enquanto modo finito determinado a agir de uma maneira certa e determinada, superá-la: pelo conhe-cimento das causas, de si e do que pode o seu entendi-mento. Em outros termos: pelo uso da razão que en-gendraria uma espécie de adequação do sábio, ou do homem que age racionalmente, ao convívio com os ou-tros homens. Entretanto, a razão por si só não é sufici-ente para nos libertar da servidão; é necessário que este conhecimento seja o conhecimento do que de mais ex-celso existe: Deus. Estamos já no campo do terceiro gênero de conhecimento, estamos já no caminho da Beatitude.

A partir da análise do termo “livre” conforme de-finido na Parte 1 da Ética (E1Def7), fica explícito que a aplicação da liberdade só é possível a Deus, pelas razões apresentadas pelo próprio sistema spinozista. Relacio-nando o estudo da liberdade em relação com a vontade,

o entendimento e a necessidade, poderemos concluir que a liberdade em relação ao modo finito constitui, não uma propriedade inata, mas sim uma conquista deste a partir da posse de sua potência de agir, que possibilitará ao homem a superação da sua servidão, ou dos condi-cionamentos, estes sim inatos, através do conhecimento pela razão do que é em si a necessidade das coisas. Neste sentido, o conceito de Liberdade conforme formulado por Spinoza é o que permite a Deus a imanência e ao homem atingir a Beatitude, ápice do sistema spinozista, ou seja, a Liberdade é a linha mestra que permite o ple-no desenvolvimento de todo o spiple-nozismo, ainda que não seja o único conceito fundamental da Ética. Ade-mais, podemos nos indagar, o que é a Ética senão o lon-go e árduo percurso do ser humano em busca da verda-deira liberdade?

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