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Crença e razão na fenomenologia de Husserl

Crença e razão na fenomenologia de Husserl

final é simultaneamente a figura inicial, a origem. Na filosofia atual, porém, Husserl identifica outra concepção da razão, que para ele é precisamente uma irracionalidade, segundo a qual a razão se limita a investigar os fatos e nada além dos fatos. Este ‘objetivismo’ leva a ceticismo, ceticismo em relação à possibilidade de uma metafísica, que é no seu âmago o desmoronamento da crença numa filosofia universal e assim a perda da crença na razão. O seu irracionalismo é na verdade, segundo Husserl, um desvirtuar-se da razão na sua profundidade e autenticidade, uma racionalidade mesquinha e má, uma razão preguiçosa que foge da luta por uma clarificação dos dados últimos e das metas que a partir destes dados últimos se delineiam e que seriam definitivamente e verdadeiramente, fundadamente, racionais (Hua VI: 14/12). Há um elemento ético aqui, porque há elemento ético ou moral na própria razão enquanto telos – porque a razão não permite em si divisão em teórica, prática e estética: o que orienta o devir, o ser verdadeiro, é para o ser efetivo um dever-ser. O que importa salientar aqui é a imbricação entre crença e razão. Razão que se limita ao que é dado factualmente, que não crê, e portanto não se põe a investigar o que está implícito no dado e o fundamenta, é uma razão má. Há aqui em todo lugar pressuposta ainda outra distinção fundamental na fenomenologia de Husserl, a distinção entre fato e essência. No homem fatual que somos, investigamos a essência do ser homem, para descobrir a vocação de ser homem, à qual devo ordenar-me como a um ideal que é o dever-ser. Os fatos estão na ordem do 3 contingente, do que é, mas poderia ser
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A  da consciência em Husserl

A da consciência em Husserl

crença, todo o conhecimento que até então acreditávamos ser verdadeiro e tudo aquilo que nos era dado pelos sentidos. Estes nos en- ganam e uma vez que nos tenham enganado é razoável que não acreditemos neles. Mas ao colocar em dúvida o que me foi dado, não posso duvidar de que enquanto penso sou alguma coisa. (DESCARTES, 1999, p. 25). Essa é a pri- meira verdade cartesiana e Husserl vai deno- miná-la de intuição originária, da qual deve- mos partir se queremos chegar ao conheci- mento indubitável. Porém, segundo Husserl, por que Descartes, mesmo tendo chegado à intuição originária, não fez fenomenologia? Ora, o erro de Descartes, afirma Husserl, foi ter concebido o “[...] ego como uma substantia co- gitans separada, uma mens sive animus huma- na, ponto de partida de raciocínios de causali- dades.” (HUSSERL, 2001, p. 37-38). Pois ao conceber o ego como uma substância que é o ponto de partida para todo conhecimento, Descartes desconsiderou toda a relação do eu com os objetos, que é, na verdade, a fonte de todo conhecimento e raciocínio. Assim, para garantir a verdade, Descartes recorreu à idéia de Deus e das matemáticas, admitindo-as como verdadeiras, e, por conseguinte, recaindo, no- vamente, na atitude natural.
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Reespecificação da fenomenologia de Husserl como investigações mundanamente situadas.

Reespecificação da fenomenologia de Husserl como investigações mundanamente situadas.

A reespecificação que procuramos aqui é bem capturada por Merleau-Ponty: “nós entrevemos a necessidade de uma outra operação ao lado da conversão reflexiva, mais fundamental que essa, um tipo de sobre-reflexão [sur-réflexion] que levaria em conside- ração a si própria e as mudanças introduzidas no espetáculo. Ela então não perderia de vista a coisa e a percepção brutas, e enfim não as apagaria” (1968, p. 38). Isso é consis- tente com o conselho de Husserl nas Meditações cartesianas, que Merleau-Ponty cita mais adiante em seu texto: “é a experiência (...) ainda muda que procuramos levar à pura expressão de seu sentido” (1968, p. 129). 8 A asserção principal deste nosso en- saio é que se pode melhor realizar isso ao se estudar os fenômenos ocorrendo natural- mente em seus locais mundanos, um movimento que vários filósofos fenomenológicos realizam muito parcamente, tão atados estão eles aos detalhes locais de sua eloquência. É certo que Aron Gurwitsch, estudante de Husserl, foi exceção aqui, e sua dis- cussão dos campos fenomenais (Gurwitsch, 1964) oferece direções para etnometodó- logos que pesquisam aspectos não conceituais da organização da ordem de assuntos locais. Gurwitsch usou muitas estratégias analíticas da psicologia da Gestalt, que foi primeiramente trazida para a filosofia por Max Scheler. Entretanto, embora Husserl mostrasse algum interesse nesses estudos da Gestalt, ele preferiu permanecer “o teó- rico da razão e protestar contra as implicações irracionalistas da teoria da Gestalt” (Adorno, 1982, p. 160). Husserl só pôde fazer isso mantendo distância dos eventos reais do mundo da vida.
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O Problema da Autoconstituição do Eu Transcendental na Fenomenologia de Husserl: de Ideias I a Meditações Cartesianas.

O Problema da Autoconstituição do Eu Transcendental na Fenomenologia de Husserl: de Ideias I a Meditações Cartesianas.

um polo que ganha, na própria gênese temporal (zeitliche Genesis), com os atos que emanam dele continuamente, uma propriedade nova e durável, devido às suas habitualidades. O eu não é, portanto, para tomarmos de empréstimo os termos de Paul Ricoeur (1954, p. 101), somente um polo de referência, “[...] o eu é mais do que isto, ele é o eu do habitus, das convicções retidas e contraídas”. Ou ainda, como destaca Emmanuel Housset (2008), como polo idêntico, centro de todos os vividos, o eu não é a simples identidade de um ato intemporal de relexão, porém, com efeito, “[...] é, em sua vida intencional, alguma coisa de concreto...o eu de habitus ou habitualidades, que são ‘propriedades’ persistentes.” (HOUSSET, 2008, §§ 30-41, p. 108). Daí Husserl asseverar, no próprio § 32, que se decidimos, por exemplo, num ato de juízo, pela existência de um ser e por esta ou aquela determinação desse ser, esse ato passa, contudo, eu sou e permaneço o eu que decidiu desta ou daquela maneira, “[...] tenho uma convicção correspondente.” (HUSSERL, [1929] 1973, p. 101). Enquanto essa convicção for válida para mim, posso retornar a ela várias vezes, encontrando-a sempre como minha, como me pertencendo enquanto habitus (von Habitualitäten): encontro-me a mim próprio como um eu que está convencido, como um eu permanente determinado por esse habitus perseverante. E o mesmo se pode dizer em relação a qualquer decisão tomada por mim (Decido-me, o ato vivido esgota-se, mas a decisão permanece continuamente em vigor). Entretanto, por outro lado, Husserl ressalta que é na determinação dessa duração, dessa sucessão contínua entre o ato vivido e a convicção correspondente que eu próprio me transformo, na medida em que ganho uma propriedade nova e durável: no exemplo em questão, a minha própria convicção, à qual retorno como um habitus. O que é, então, um habitus? É uma determinação, tal como aquela retida pelo eu após uma tomada de decisão (convencendo-se de alguma coisa, perseverando em uma crença, e assim por diante). O eu que permanece o mesmo não é, portanto, “vazio”;
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Aspectos metafísicos do idealismo em Husserl

Aspectos metafísicos do idealismo em Husserl

Neste sentido, e também além do que foi indicado bre- vemente aqui, uma ampla e interessante perspectiva ética se abre na fenomenologia de Husserl, pela consideração mais profunda da vida da subjetividade, não apenas teórica, mas valorativa e prática. A vida subjetiva, na medida em que é vida da vontade, tem fins éticos, implica a exigência da au- to-responsabilização do sujeito que aspira a ser autêntico na sua relação com a verdade, com o sentido. A vontade e o ânimo, pelo qual se apreende as exigências éticas pessoais, são também uma fonte de posição de ser, visto que também os ideais são um ser (Cfr. Hua XLII, p. 215). Neste sentido e ultimamente, segundo Husserl, há uma exigência prática, ética, de pôr o mundo conforme os ideais e não faz sentido duvidar da existência do mundo se sou um sujeito autênti- co, racional, se quero realizar o sentido racional no mundo. A exigência ''prática'' de agir no mundo com sentido justifi- ca em última instância a crença na existência do mundo (Cfr. Hua XLII, p. 242). Apenas o idealismo corresponde à ideia da humanidade autêntica, autônoma e responsável e à
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Amo Muito Tudo Isso:  O relacionamento marca-consumidor sob o  enfoque da fenomenologia clarificadora de  Edmund Husserl

Amo Muito Tudo Isso: O relacionamento marca-consumidor sob o enfoque da fenomenologia clarificadora de Edmund Husserl

Diante do exposto, colocamos entre parênteses (bracket) os fatos singulares reveladores da essência do fenômeno, pois nossa intenção residiu em assumir uma atitude radical de colocar em suspenso nossa crença da realidade [transcendente]. A epoqué, então, não duvida da existência do mundo, mas suspende apenas o juízo em relação a este existir. Posto que, por ser um instrumento de depuração radical na procura das evidências apodíticas, não visa duvidar do existir do mundo, tão pouco suprimi-lo, mas sim, encará-lo apenas sob o aspecto de fenômeno, como se apresenta a consciência. O processo de epoqué tornou-se uma constante na nossa redução, pois nos possibilitou ao decorrer da mesma, “limparmos” nossa mente até estarmos prontos para um encontro autêntico com as estruturas essenciais do fenômeno. Tal procedimento nos inclinou para a receptividade do fenômeno, bem como a percebermos suas aparências [horizontes] ou presenças, uma vez que, permitiu alcançarmos um estado de pré-suposições e em sermos abertos para receber a coisa tal qual emanasse no plano da consciência. Assim, imprimiu-se sentido às circunstancias, as quais o fenômeno em questão demonstrou sua concretude. Então, na condição de intérpretes do significado subjetivo do fenômeno para o interlocutor, encontramos nessa redução a forma de clarificar aquilo que o sujeito estava objetivando ao longo do contexto do que estava sendo dito, as essências universais.
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Crença e Percepção

Crença e Percepção

A análise contrafatual dos casos pode ser correta. Porém, por si só, não garante o vínculo profundo, constitutivo, entre crenças e ex- periências perceptuais que busca o reducionista. Isso porque, como diz Smith (2001: 209), um líder em potencial não é, de fato, um lí- der, assim como uma crença em potencial não é, de fato, uma crença. Quão grave é esse problema? Bem, se experiências perceptuais forem nada mais, nada menos, do que a aquisição de crenças, certamente deseja-se que as experiências perceptuais elas mesmas possuam mar- cas dos estados de crenças, incluindo aqui marcas acessíveis ao sujei- to. Deseja-se, por exemplo, que as experiências perceptuais possuam marcas da fenomenologia das crenças, do como é para o sujeito, de seu pon- to de vista, ter uma determinada crença. Assim, podemos entender que algo como uma inclinação para crer possa ter elementos da feno- menologia das crenças, tal que, se a experiência perceptual parecer incluir tais elementos, teríamos uma razão, ao menos, para supor que há um vínculo constitutivo entre os estados. Entretanto, uma crença em potencial, como descrita por Armstrong, uma crença que viría- mos a ter em uma situação contrafatual, mas não temos em absoluto em um determinado momento, não possui rastros fenomenológicos, de forma tal que não sugere um envolvimento de um estado de cren- ça na experiência perceptual.
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O ESTATUTO PESSOAL DOS ANIMAIS NA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL  Fellipe Guerra David Reis, Juraciara Vieira Cardoso

O ESTATUTO PESSOAL DOS ANIMAIS NA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL Fellipe Guerra David Reis, Juraciara Vieira Cardoso

O presente artigo buscou confrontar a teoria fenomenológica de Edmund Husserl sobre os níveis e os atos de consciência com a teoria animalista de Peter Singer, amparada na ideia de consciência dos animais, a fim de analisar se seria possível a oferta de um mesmo estatuto moral para animais humanos e não humanos, concluindo negativamente, não deixando, contudo, de observar a insuficiência do tratamento do tema pelo Código Civil Brasileiro, eis que compreende que em razão de possuírem algum nível de consciência e serem passíveis de dor e sofrimento os animais devem ser protegidos de modo mais eficaz pelo direito.
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Fenomenologia e fenomenismo em Husserl e Mach.

Fenomenologia e fenomenismo em Husserl e Mach.

Tentamos mostrar que o conjunto formado pelos juízos que Husserl produz sobre Mach, dos seus primeiríssimos escritos até em Lógica formal e lógica transcendental, não for- ma um todo coerente senão sob a condição de distinguir, por um lado, o descritivismo do positivismo de Mach, e, por outro, o programa filosófico que Husserl persegue com a fenomenologia e que repousa, nos Prolegômenos, sobre sua doutrina da ciência, da fenomenologia compreendida como psicologia descritiva no segundo volume das In- vestigações lógicas. Essa dupla vida da fenomenologia das Investigações lógicas se traduz nas obras mais tardias de Husserl e, particularmente, nas conferências de Amsterdam, pela distinção presente no seio da fenomenologia entre a psicologia intencional, que corresponde grosso modo à psicologia descritiva do período de Halle, e a filosofia transcendental, que preenche a função tradicional de filosofia primeira. Como men- cionamos em várias ocasiões neste artigo, no momento em que Husserl reúne sua fenomenologia ao descritivismo de Mach ou à fenomenologia de Hering, ele tem uni- camente em mente a psicologia intencional que, na maioria dos escritos de Husserl a partir do meio dos anos 1920, tem uma função metodológica importante naquilo que ela serve de propedêutica à filosofia transcendental. Como tal, ela é a via obrigatória da filosofia e das ciências da natureza e, principalmente, da psicologia fisiológica, e é nesse sentido que ela se aproxima do descritivismo de Mach e Hering, como também daquele de Brentano e de seus estudantes. Mas o programa filosófico que Husserl co- loca em vigor nos Prolegômenos e que motiva sua crítica ao psicologismo é inteiramente estranho ao programa positivista e ao naturalismo filosófico em geral. É o que parece se confirmar na seção 62 de Lógica formal e lógica transcendental, em que Husserl diri- ge novamente a Mach a objeção de psicologismo ao censurar-lhe por psicologizar a esfera platônica da idealidade (no sentido de Lotze) (Husserl, 1965, p. 226). Do posi- tivismo de Mach, Husserl retém o esforço de reconquistar o próprio sentido da posi- tividade, do qual estavam consideravelmente afastados os grandes sistemas especu- lativos. Mas Mach trai o próprio sentido da positividade ao colocar seu descritivismo ao serviço do empirismo e do fenomenismo. Como o explica Husserl em Ideias I, uma vez desembaraçada desses prejuízos saídos do empirismo, a fenomenologia pode, com toda razão, reivindicar o estatuto de positivismo:
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O Desenvolvimento do Projeto de uma Psicologia Fenomenológica em Husserl

O Desenvolvimento do Projeto de uma Psicologia Fenomenológica em Husserl

[...] deparamos com uma ciência, cuja amplitude os contemporâneos ainda não imaginam, e que, apesar de ciên- cia da consciência, não é psicologia: deparamos com a Fenomenologia da consciência, oposta à Ciência natural da consciência. Como não há de tratar-se de uma equivocação casual, é de espe- rar de antemão que a Fenomenologia e a Psicologia devem estar próximas uma da outra, referindo-se ambas à consciên- cia, embora de modos diversos e em “orientação” diversa, podendo dizer que à Psicologia interessa a “consciência em- pírica”, a consciência na continuidade da Natureza, ao passo que à Fenomeno- logia interessa a consciência “pura”, isto é, a consciência na orientação fenome- nológica (Husserl, 1911/1965, p. 19). A distinção entre “consciência pura” e “cons- ciência na continuidade da natureza” é consequência direta do que Husserl havia começado a pensar a partir de 1906, ano em que ocorre a famosa virada transcendental de seu pensamento, com a desco- berta da redução fenomenológica (a qual deve ser distinguida da redução eidética). De fato, em seus cursos de lógica e teoria do conhecimento de 1906 e 1907, ele fala da redução fenomenológica (phäno- menologische “Reduktion”), definindo-a como um método que consiste em: “[...] desconectar (Auss- chaltung) cada apercepção empírica e toda crença na transcendência” (Husserl, 1984, p. 211). Assim, a fenomenologia assume um novo status; não é mais considerada uma “psicologia eidética”, pois não tem como alvo estudar a essência da alma (Seele), ou seja, da consciência na continuidade da natureza, mas sim a essência da consciência pura, transcendentalmente reduzida. Todavia, ao contrário do que uma leitu- ra apressada poderia sugerir, Husserl, em “Filosofia como ciência de rigor”, não critica toda e qualquer psicologia empírica. A esse respeito, dois pontos me- recem ser destacados:
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Verdade na fenomenologia de Husserl.

Verdade na fenomenologia de Husserl.

de ser dada à consciência, de que ela possa se dirigir ao objeto, de qualquer maneira que seja e não apenas sob forma da intuição empírica (enquanto intuição efetivamente fundamentadora de atos de conhecimento em Kant), atesta seu direito a ser tomada como fenômeno, tal como se encontra dado na correlação intencional. O objeto é assim liberado de toda e qualquer outra exigência de inteligi- bilidade, distinta da sua simples doação imediata. O princípio dos princípios, como nota Jean Luc -Marion, suspende o consagrado princípio da razão suficiente (MARION, 2005, p. 18). A intuição é uma fonte de direito, como diz o “princípio dos princípios”, porque ela consiste em “receber o que se oferece” a partir disso que constitui a fonte originária de todo direito possível, a saber, a própria doação. Não há nenhuma outra razão ou causa qualquer que possa ser exigida para conferir legi- timidade a qualquer fenômeno, enquanto seja dado e tomado nos exatos limites do que se mostra nessa e por essa doação. “Todo fenômeno – e não apenas a rosa – é sem porque” (MARION, 2005, p. 19). Que a doação seja imanente não interdita que ela, conformando o dado como fenômeno, estabeleça sua efetividade, a despeito da sua não objetividade, da impossibilidade de reduzi-lo, seja à atualidade de uma existência, seja à causalidade que o determinaria no prolongamento da possi- bilidade da experiência. A intencionalidade pode visar um objeto sem que a intuição que a porta se realize no sentido de um preenchimento adequado, e nem por isso será desprovida de sentido. A consciência vive em presença da doação. Ela é isso pelo qual “há ser”. Não há consciência de nada. Em Kant, a fenomenalidade se vê condicionada pela sua possibilidade, isto é, pelas formas puras da experiência que, nesse sentido, a antecedem. “O acesso do fenômeno à sua própria manifestação deve se submeter à exigência da sua possibilidade” (MARION, 2005, p. 37), que nesse caso atua como uma espécie de norma
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Caminhos da fenomenologia: estudos sobre a fenomenologia de Husserl

Caminhos da fenomenologia: estudos sobre a fenomenologia de Husserl

Para o fazer, procederemos, nesta parte do nosso ensaio, ao estabeleci- mento de um paralelo entre duas reflexões de carácter político-filosófico, levadas a cabo em simultâneo, embora sem diálogo recíproco, e que têm por autores Husserl e Martin Heidegger. Curiosamente, os textos que as do- cumentam e de que nos serviremos nesta parte do nosso ensaio permanece- ram inéditos em vida dos dois filósofos: a saber, as reflexões heideggerianas sobre Ernst Jünger, que constituem agora o volume 90 da Gesamtausgabe, e as reflexões husserlianas que constituem toda a parte não publicada do livro da Crise. A leitura comparada destas páginas faz ressaltar, para além daquilo que será uma óbvia diferença na forma de fazer filosofia, uma outra diferença que diz respeito ao modo como os dois autores encaravam a sua relação com a realidade alemã contemporânea: ao passo que Heidegger, efectivamente comprometido, pelo menos numa certa fase, com o regime nacional-socialista, efectua análises em que podemos facilmente reconhecer e identificar tendências vivas do pensamento e da acção da Alemanha dos anos 30 e 40 do século passado, por vezes mesmo expressamente nomeadas, a análise husserliana tem, a uma primeira aproximação, um carácter mais abstracto. É em nome de uma certa ideia intemporal de razão, embora dota- da da força que lhe confere a sua orientação teleológica própria – ideia essa que não vê realizada nem realizável nas circunstâncias em que lhe era dado escrever – que Husserl procede às suas análises. Não deixa, contudo, de estranhar que, tendo Husserl vivido pessoalmente a época de crise que de- correu da derrota da Alemanha na Grande Guerra à desagregação da Repú- blica de Weimar e desta à ascensão do Terceiro Reich, qualquer referência directa aos acontecimentos políticos e culturais desse período conturbado da história alemã e europeia seja tão rara nos seus escritos.
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Teleologia e vontade segundo Husserl

Teleologia e vontade segundo Husserl

Contudo, Husserl insere aqui um alargamento importante: o conhecimento científico é apenas um dos aspectos ou interesses do cientista; já a própria valorização da verdade científica, embora possa ser evidente e verdadeira, pode, contudo, ser ingênua, no sentido de não ser interrogada a normatividade deste valorizar. O cientista é, além disso, homem, cuja vida tem muitas dimensões que têm pouco a ver com os interesses científicos, e em muitas esferas extracientíficas ele pode viver ingenuamente. Pertence, porém, à essência do homem a “característica maravilhosa” de poder haver uma autonormatização, uma orientação de toda a vida para a justiça que ultrapassa todos os interesses particulares e especiais, como por exemplo o da profissão. E, além disso, na vida a partir da razão não se trata apenas da extensão da aplicação da razão para a totalidade da vida, mas também da intensidade. O cientista, por exemplo, não aspira apenas à verdade, mas a uma teoria sistêmica universal e ao sistema melhor. O melhor é o inimigo do bom, diz Husserl, e é o melhor aquilo que deve ser procurado pela razão, porque ele absorve em si todos os bens menores e as revela como praticamente menos valorosos. Se consideramos agora o homem na sua “profissão universal”, então a profissão do homem “não deve ser nenhuma outra do que a de ser homem, o homem mais pleno, mais autêntico, o mais verdadeiro” (Hua XXXVII, p. 251-252). Esta é, em última instância, a meta da vida humana: tornar-se o melhor homem possível, alcançar na
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Fenomenologia.

Fenomenologia.

O fundamental nesta corrente está na descrição. A direção primeira que Husserl deu à fenomenologia foi a de ir às coisas mesmas. A descrição fenomenológica é fundamental, porque o nosso olhar habitual não nos permite evidenciar o fenômeno em si mesmo. Nessa abordagem o pesquisador considera sua vivência em seu mundo vida, uma experiência que lhe é própria, permitindo- lhe questionar o fenômeno que deseja compreender.

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A percepção do tempo em Husserl.

A percepção do tempo em Husserl.

Antes de introduzir a categoria da relembrança, Husserl baseava a assimetria entre presente e passado nas modalidades de aparição do objeto temporal, mais precisamente na "lei" que airma que toda retenção é precedida por uma percepção (ordinária) . O continuwl formado pela percepção (ordinária) presente e sua "cauda" de retenções é uma série bem ordenada, tendo como prinleiro elemento (2, p. 49: esta série sempre tem um primeiro elemento) a retenção da primeira percepção, e como último elemento a percepção presente. Os pontos desta série obedecem a uma relação de ordem cuja natureza não é bem explicitada por Husserl; suas indicações mais relevantes a este respeito estão na p. 42, onde ele airma que o continuulI de modalidades de fases não contém duas vezes o mesmo modo de fase, que os instantes temporais são únicos (distintos uns dos outros, e não podem ocorrer duas vezes) e que as fases do continuulI temporal estão em "crescimento contínuo", a partir das impressões originárias, formando o deradé retencional.
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CONFERÊNCIAS DE PARIS Edmund Husserl

CONFERÊNCIAS DE PARIS Edmund Husserl

gorar para nós naturalmente na crença do ser da experiência, ele é para nós apenas uma simples pretensão de ser. Isto concerne a todos os outros eus, de modo que legitimamente não podemos em rigor falar no plural comunicativo. Os outros homens e animais são para mim apenas dados em virtude da experiência sensível de cuja validade, enquanto posta em questão, não me posso servir. Com os outros perco também decerto todas as formas da socialidade e da cultura, numa palavra, todo o mundo concreto é para mim, em vez de existente, apenas um fenómeno de ser. Mas independentemente do modo como se atenha à pretensão de realidade deste fenómeno de ser, se ser ou aparência, ele próprio como meu fenómeno nada é, mas precisamente aquilo que em toda a parte torna possível para mim o ser e a aparência. E de novo: se me abstiver, como em liberdade poderia fazê-lo e efectivamente fiz, de qualquer crença na experiência, de modo que para mim o ser do mundo da expe- riência permaneça fora de vigência, então esta minha abstenção é o que é em si, mais a corrente inteira da vida da experiência e de todos os seus fenómenos singulares, as coisas e os outros homens e os objectos culturais aparentes, etc. Tudo permanece como es- tava, só que não o assumo simplesmente como existente, antes me abstenho de toda a tomada de posição quanto ao ser e à aparência. Devo igualmente abster-me das minhas outras opiniões, dos meus juízos, das minhas tomadas de posição valorativas na referência ao mundo, enquanto pressupõem o ser do mundo, e também para eles o abster-me não significa o seu desaparecimento enquanto simples fenómenos.
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A FIXAÇÃO DA CRENÇA

A FIXAÇÃO DA CRENÇA

Mas este método de fixação da crença, que pode ser chamado mé- todo da tenacidade, será incapaz de, na prática, manter o seu funda- mento. O impulso social está contra ele. O homem que o adoptar des- cobrirá que os outros homens pensam de forma diferente dele, e estará apto a que lhe ocorra, num momento de maior lucidez, que as opiniões desses outros homens são tão boas como as suas, e isto abalará a sua confiança na sua crença.. Esta concepção, que o sentimento ou pensa- mento de outro homem pode ser equivalente ao seu próprio sentimento ou pensamento, é um passo distintamente novo, e de elevada importân- cia. Surge de um impulso demasiado forte no homem para que possa ser suprimido sem perigo de destruir a espécie humana. A não ser que nos transformemos em eremitas, devemos necessariamente influenciar as opniniões uns dos outros; de forma que o problema se transforma em como fixar a crença, não meramente a nível individual, mas na co- munidade.
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Paul Ricoeur leitor de Husserl.

Paul Ricoeur leitor de Husserl.

A apresentação da via longa em 1969, com “Existência e hermenêuti- ca”, já trabalha com a tese da mediação da linguagem. Entretanto, sua ex- posição limita-se a uma “teoria” do símbolo, em virtude da necessidade de apreender hermeneuticamente o sujeito que se constitui por relações lin- güísticas bastante complexas; comportando duplos sentidos e até mesmo expressões multívocas, 5 a despeito dos modelos artificiais construídos pe- los lógicos onde reina o princípio da univocidade. Ainda que sua noção de “símbolo” permaneça a mesma – a saber, “toda estrutura de significação onde um sentido direto, primário, literal, designa além disso um outro sen- tido indireto, secundário, figurado, que apenas pode ser apreendido através do primeiro” (Ricœur, 1969, p.16), isto é, as expressões de duplo sentido, quer criados por uma cultura quer criados metaforicamente por um indiví- duo em particular (Ricœ ur, 1989a, p.41) – sua teoria hermenêutica se mos- trou por demais limitada; exigindo, portanto, tanto de uma melhor temati- zação, na qual se compreendesse que há antes uma mediação pelos signos e de que, por fim, mediante uma definição restritiva em termos de exten- são, mas de ganhos teóricos consideráveis (definição intensiva), culminas- se numa descoberta da mediação pelos textos; que é o que ele estabelece, quase vinte anos depois, com Du texte à l’Action (1986). É precisamente nesta redefinição da mediação da linguagem enquanto mediação pelos tex- tos que Ricœur dá uma de suas maiores contribuições ao movimento her- menêutico, a despeito da crise da fenomenologia diante do movimento de reviravolta da voga estruturalista.
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Suspendendo a (Des)Crença?

Suspendendo a (Des)Crença?

Este trabalho analisa as condições de (des)crença numa Europa contemporânea marcada por uma forte e crescente diversidade cultural. Observamos o estado da arte (teórico e empírico) relativamente aos resultados de estudos anteriores sobre o binómio religião-diversidade. Verificamos que, tendencialmente, a diversidade se encontra negativamente associada à coesão e vitalidade religiosas. Os efeitos fragmentadores e relativizadores da diversidade e o crescimento de uma cultura, implícita ou explicitamente, secular são habitualmente apontados como os motivos fundamentais para a fragilização dos laços religiosos, sobretudo dos tradicionais/institucionais. No entanto, a maioria dos investigadores vem resistindo à afirmação dessa correlação negativa, assumindo apenas a deslocação e recomposição da religião em condições de diversidade. Concluímos que se pode concordar com essa asserção; porém, torna-se difícil negar que a diversidade tem efeitos secularizantes, ainda que limitados, na religião, particularmente por conta da emergência e hegemonia dum paradigma imanente de interpretar o mundo.
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CRENÇA DOGMÁTICA E CRENÇA CIENTÍFICA NA FILOSOFIA DE CHARLES SANDERS PEIRCE MESTRADO EM FILOSOFIA

CRENÇA DOGMÁTICA E CRENÇA CIENTÍFICA NA FILOSOFIA DE CHARLES SANDERS PEIRCE MESTRADO EM FILOSOFIA

está em harmonia com os fatos, enquanto o caminho errado seria o que contraria os fatos. Tanto no método da tenacidade quanto no da autoridade, não existe esta distinção, pois existe apenas um único caminho. A crença fixada pelo método da tenacidade depende apenas de uma decisão independente de qualquer influência para que ela seja constituída, nada mais sendo necessário. “O que quer que eu pense ser necessário, já é necessário de antemão segundo esse método.” (CP 5.385) 170 No caso do método da autoridade as coisas se passam de maneira semelhante, o que quer que a autoridade decida, não importando o método por ela utilizado para fixar a crença, estará decidido e a crença daí resultante, deverá ser adotada por todos. “O único teste para o método da autoridade é exatamente o que o Estado pensa; de forma que ele não pode seguir o método de maneira errada.” (CP, ibidem) 171 Na investigação pelo método a priori o essencial é que se busque uma crença que agrade à razão, sendo observada esta condição, cada um poderá optar pelo caminho que estiver inclinado a utilizar para desenvolver seus pensamentos. “Todos os metafísicos estarão seguros de fazê-lo, embora possam estar inclinados a julgar, uns aos outros, perversamente errados.” (CP, ibidem) 172 Peirce reconhece, entretanto, que às vezes os metafísicos chegam a opiniões corretas, embora seja comum que eles desenvolvam explicações a priori para o que já foi colocado fora de dúvida pelo método científico. No método científico, contrariamente, meus sentimentos e inclinações não interferem na aplicação do método. Nele, os nossos pensamentos são guiados por uma realidade externa e não guiados por eles mesmos. E além de utilizarmos apenas conhecimentos constituídos por fatos rigorosamente observados como ponto de partida para alcançar novas descobertas, temos também que aplicar as regras da lógica que nos indicam o bom raciocínio.
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