Quando Hanah Arendt iniciou o livro que mais tarde foi publi- cado como A Condição Humana39, ela pretendia fazer uma reflexão
sobre a ação humana, sobre o problema do fazer ou não fazer, e sobre a questão do mal. No seu provocativo Eichman em Jerusalém40, ela já
havia ressaltado o que chamou de “banalidade do mal”, o fato de que o mal no mundo não pode ser explicado em termos de amoralidade, nem pode ser atribuído apenas ao comportamento de monstruosos e diabólicos ditadores. Nem é conseqüência inevitável de pessoas desumanizadas, brutalizadas pela corrupção do poder. Pelo contrário, ela notou a banalidade, a normalidade cotidiana do mal. Os feitos eram monstruosos, bárbaros, chegavam a ser crimes contra a humani- dade. Isso era inquestionável, mas ao mesmo tempo o responsável parecia tão comum, tão normal mesmo. Ela disse que Eichman não era monstruoso ou estúpido, mas que seu verdadeiro crime, se esta for a palavra correta, foi ter sido negligente.
37 Na tradição judaica, esse vazio é chamado de Tsimtsoum: é a pausa para o questionamento, o meta-espaço requerido para qualquer ato de criação. De acordo com Derrida, “este espacement constitui a origem de todo significado. Esse espacement (nota-se como esta palavra articula espaço e tempo, onde espaço torna- se tempo e tempo espaço) é delimitado pelo não percebido, não presente e não consciente”. Derrida, J. De
la grammatoligie, Paris, Minuit, 1967, p. 99.
38 Lévinas, E. Totalité et Infini, Livre de Poche, 1971, p. 162.
39 Arendt, H. The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1958. 40 Arendt, H. Eichman in Jerusalem, Nova York, Viking Press, 1963.
Talvez a Ética seja importante porque ela se destina primeira- mente não à felicidade do indivíduo, nem à capacidade dele/dela de contemplar, de habitar poeticamente o mundo41, mas à questão fun-
damental do mal que existe quando pessoas se juntam em sociedade, para habitar o ethos que é societal.
Que verdade pode ser dita desse ethos? Primeiro, que costuma ser descrito em termos de moral. Mores não é senão o termo latino para ethos, mas a conotação é diferente. Este funda-se em nossos há- bitos e em nosso habitat pessoal; aquele funda-se nas regras, regula- mentações e valores que prescrevem maneiras de comportamento na- quele habitat coletivo que chamamos sociedade.
Em segundo lugar, essas regras não refletem a poesia da con- templação e do desejo, mas a lógica da ação e do imperativo. Elas fundam-se numa epistemologia muito diferente e talvez numa ética muito diferente, como podemos ver ao sumarizarmos os argumentos básicos de Kant42:
1. A suposição subjacente é que a lei moral/ética ata a todos, em todos os lugares e a todo momento. A Ética não pode discriminar nem individualizar. O conceito de lei determina excessivamente a sociedade.
2. O imperativo categórico se impõe como uma obrigação, sem levar em conta os nossos desejos ou inclinações. A lingua- gem ética torna-se, por isso, a primeira instituição social na qual se baseia a centralidade da obrigação.
3. Esta universalidade não pode fazer exceções em favor de indivíduos particulares, dar status especial ou ser discrimi- natória. (“Sempre ser gentil com Paul” não é aceitável como um princípio universal de coesão.)
4. Uma ação só tem valia moral/ética se é realizada sem o sen- tido de dever. Motivação e intenção são apenas fatores su- balternos da ação ética.
Essas são linhas mestras para um Kingdom of Ends kantiano, uma comunidade perfeitamente moral em que realização da lei mo-
41 Ver: Heidegger, M. “...l’homme habite em poète...” um ensaio sobre o poema de Hölderlin em Essais et
conférences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 224-245.
42 Ver Walker, R. Kant, London, Routledge&Kegan Paul, 1978. Paton, H.J. The Moral Law, London, Hutchinson, 1966.
ral/ética é um fim em si mesmo. Isso, é claro, não é capaz de explicar como o interesse de uma pessoa pode estar subordinado ao interesse de outra, ou ao daqueles da sociedade indiferenciada em geral.
O argumento é sedutor na medida em que ele pergunta: “Você gostaria de ser tratado dessa forma?” A questão é que, aparentemen- te, sempre agiríamos de maneira que não objetaríamos se alguém fi- zesse o mesmo conosco. Contudo, isso é menos óbvio do que parece. Primeiro, porque somos limitados pela nossa capacidade de imaginar uma inversão da situação. Temos nosso próprio éthos e nossos hori- zontes morais são tão claramente circunscritos por nossa cultura, nos- sa educação e nossa compreensão de nossa história quanto por nossa aceitação consciente ou inconsciente dos mitos fundadores de nossa sociedade e da própria formação que recebemos em casa. Não se trata de “O que eu faria em seu lugar?”, mas antes “O que eles fariam se estivessem em meu lugar?” Nem é necessário dizer que a resposta é que eles fariam exatamente o que eu estou fazendo. Isso pode ser ampliado para um princípio “universal”, mas apenas onde universal significa “aquilo que cada um gostaria de fazer se estivesse em minha posição e pensasse como eu pensei”43.
Em segundo lugar, a sociedade (e é claro que queremos dizer “sociedade democrática”) é por definição a consagração da vontade da maioria sobre a minoria, como um grupo ou como um indivíduo. A sociedade não existe só porque os seres humanos são “sociais”: a sociedade é necessária porque os seres humanos têm um desejo pri- mordial de serem eficientes. A sociedade os possibilita atingir coleti- vamente aquelas metas que indivíduos não podem atingir sozinhos. Essa ação coletiva requer a definição de metas comuns, a compreen- são do que constitui a felicidade de muitos e a aceitação de um senso preponderante de dever social. Por isso, requer a formulação do que poderíamos chamar de “ética cívica”.
Polanyi identifica “quatro coeficientes de organização societal que conjuntamente compõem todos sistemas específicos de relações sociais fixas44:
43 Muitas das assim chamadas Declarações Universais de Direitos podem ser criticadas desse ponto de vista. Elas defendem direitos seletivos como definidos pelos países ocidentais ricos, desenvolvidos com sua compreensão particular do que é democracia, individualidade e responsabilidade cívica.
compartilhar convicções: e.g. igrejas, universidades, teatros, galerias de arte;
compartilhar companheirismo: e.g. relação social, rituais grupais, defesa comum;
cooperação: e.g. para vantagens materiais em conjunto num sistema econômico;
autoridade e coerção: e.g. instituições públicas (legislativo, executivo e administrativo) que abrigam e controlam as ins- tituições sociais e econômicas da sociedade.
Horizontalmente, ou em cada um desses coeficientes, as pala- vras-chave são compartilhar, cumplicidade e consenso. Contudo, isso oculta o fato de que os interstícios entre os coeficientes são marcados por conflitos de interesse, hierarquias de influência e responsabilida- de, exploração e exclusão. Ainda estamos concernidos pela convi- vência, pela nossa capacidade de vivermos juntos, por meio de costu- mes compartilhados, valores e expectativas, mas essa convivência carrega as marcas do poder e do patriarcalismo.
Necessariamente, o “Estado em que estamos” requer autorida- de, um domos e um dominus, se quisermos ordem, proteção e segu- rança em nosso “domicílio”. Esses são os imperativos e as prerrogati- vas do Estado Moderno que requer uma forma de pensar que difere daquela do nosso primeiro éthos. “Nenhuma ordem da sociedade é desprovida de reflexão: ela incorpora o senso cívico e as convicções morais daqueles que acreditam nela e vivem por ela. Para um povo feliz sua cultura cívica é sua casa cívica.”45
Não, ela pode não ser desprovida de reflexão, mas ela não é refletida da mesma maneira que o nosso primeiro éthos é refletido. O problema é que essa socialização da Ética é filha da Lógica. Ela é produzida como a racionalização lógica de uma ética diferente que procura conjugar lógica, poder de estado e política. O indivíduo, como um animal político, está sujeito à tirania da Lógica. A Ética cívica ou a Ética de larga escala torna-se uma doutrina de justificação política. Quando, como diz Marcuse, “o Universalismo não mais tem de se provar perante o tribunal de indivíduos”, a totalidade não é mais a conclusão, mas o axioma46.
45 Ibid. p. 215.
É tomado como axiomático que a relação “indivíduo-socieda- de” é suposta tão natural e tão orgânica como a relação “indivíduo- casa”, embora numa escala maior. Eu argumentaria, contudo, que há uma diferença maior: enquanto a última é contemplativa e concor- dante, a primeira é competitiva e discordante47.
No campo da ética cívica, apenas uma economia (oikuménie, novamente) de subversão pode contrabalançar a absoluta violência do poder do estado. Os quatro coeficientes de organização social de Polanyi são inerentemente conflituoso. Indivíduos, conquanto per- manecendo bons cidadãos, são obrigados a defender sua Pessoa, sua Propriedade e suas Pensões. Até mesmo os democratas, no que tange a políticas sociais, não votam pelo altruísmo e este princípio dos três P justifica o fato de que cada indivíduo procurará proteger seu/sua possessão presente e assegurar os meios de salvaguardar interesses futuros. Desse ponto de vista, a ética cívica está tão concernida com o amanhã quanto com o hoje.
No entanto, o circuito de retroalimentação ou espiral que man- tém o sistema vivo cria uma força centrípeta, mas profundamente conflituosa. Lealdade para consigo mesmo e para com sua própria família é necessariamente paroquial e a aquisição de propriedade é muito apetitosa. O círculo de violência é então completado pelo Esta- do que tem a autoridade de interferir nas vidas de seus cidadãos para resolver (ou para contrabalançar como uma força negentrópica) o con- flito que ele próprio provocou. O Estado é ao mesmo tempo o prote- tor do indivíduo e da ordem social e o instigador dos controles desumanizadores que engendram a desordem social48.
Podemos ver agora que a relação entre a suavidade da contem- plação pessoal e a antipatia da racionalização cívica é marcadamente assimétrica. Como resultado, racionalização lógica se afirma como um valor superdeterminante da sociedade moderna: o próprio concei-
47 No grego harmonia (
) representa não apenas a convergência de som compatível, mas o acordo e a concordância no sentido de juntar ou ajustar conjuntamente as coisas, ou um entendimento, um pacto, uma aliança entre indivíduos. O valor real da Harmonia reside mais no processo da afinação e adaptação do que no que ela produz.
48 Deve-se reconhecer que o julgamento de valores implícitos e explicitos deste estudo reflita uma compre- ensão ocidental da relação tripla que existe entre o indivíduo, a sociedade e o Estado. É evidente que muitas das sociedades africanas e asiáticas constroem o mim-de-mim e o mim-de-nós de forma diferente. Talvez essa diferença simples mas significativa devesse nos alertar para a possibilidade de que o conceito de Ética Universal poderia ser um non sens ou uma opressão cultural.
to de sociedade, baseado na triangulação de ethos-conhecimento-po- der49, não pode ser imaginado fora de seu processo fundamental de
dedução lógico-matemática50.