PARTE II “QUEM SOU EU?”
1.1. A complexidade da relação subjetividade / identidade
Para Morin (2005, p. 58-65), a experiência subjetiva da singularidade é universal: a diversidade que evidencia a existência de indivíduos únicos em sua constituição (biológica, psicológica, cultural) corresponde a modulações de uma constituição genérica que comporta traços humanos fundamentais, tais como a capacidade para a linguagem, a cultura e a subjetividade. Esses traços singularizam os seres humanos como espécie – unidade na qual os sujeitos comungam, ao passo que provocam rupturas e dessemelhanças, na diversidade das línguas, na especificidade das culturas e na multiplicidade de identidades, cada um pode perceber-se como extremidade única da pluralidade humana.
Nesse sentido, cada indivíduo é uno e múltiplo ao mesmo tempo, realidade que comporta o paradoxal sentimento de semelhança e dessemelhança com o outro. Unidade e multiplicidade coexistem e constituem, de forma dialógica (complementar e antagônica), o complexo ser humano, tão igual e tão diferente dos demais graças a sua humanidade. Ao formular essa constatação, Morin (2005, p. 94) propõe que se decomponha a concepção plena, substancial e monista de sujeito individual para “recompô-la na complexidade da sua unidade”.
No interior da dupla atadura ou do movimento de pinça da universalização e da individuação, um agenciamento de aparatos sociais agarra violentamente nacos talhados de carne, embala-os na pele, inscreve-os com rosto e codifica-os com os estriamentos da raça, da etnia, do gênero, da sexualidade, da classe... Entretanto, a produção de sujeitos humanos não é, nunca, completa; ela é sempre uma obra-em-andamento e um local de experimentação contínua. Daí o fato de que o sujeito humano é sempre um corpo pleno a advir; ele perdura sem jamais existir como tal. Ser é devir. Em outras palavras, o sujeito perdura por meio de um contínuo romper-se, mas esse não é um evento negativo. (DOEL, 2001, p. 87-88).
A subjetividade, portanto, remete à concepção íntima sobre “quem sou eu” e comporta sensações, sentimentos e pensamentos conscientes e inconscientes na tensão paradoxal do uno-múltiplo. Ser sujeito “implica situar-se no centro do [seu] mundo para conhecer e agir” (MORIN, 2005, p. 75); esta noção, ligada à lógica da auto-afirmação, deriva do egocentrismo e exclui o outro, impedido de ocupar um centro subjetivo que não seja o seu próprio.
Nessa perspectiva, a ideia da morte suscita não apenas o horror ao aniquilamento biológico, mas a angústia do desaparecimento da individualidade ao reduzir o sujeito e seu universo a nada: “Cada um carrega, com a sua morte minúscula, um cataclismo de fim do mundo” (Id., 2001, p. 278).
Entretanto, o egocentrismo subjetivo também instaura trocas intersubjetivas que acalentam a afetividade, a compreensão e o sentimento de comunidade: ao passo que o sujeito integra um nós (seja o núcleo familiar, a pátria, um partido ou uma comunidade virtual), esse nós comparece introjetado em seu centro subjetivo,desenvolvendo no sujeito a capacidade de amar e dedicar-se ao outro. 1 O altruísmo, contraparte do egoísmo, faz com que o sujeito
perceba no outro um semelhante e estabeleça laços de simpatia que diminuem o estranhamento, embora a relação subjetiva ego/eu permaneça inalienável: “pode-se partilhar e viver por empatia a alegria e a dor de outro, mas a alegria e o sofrimento, ainda que partilháveis, são instransferíveis” (Id., 2005, p. 77).
A relação com o outro se apresenta como condição indispensável para o desenvolvimento da subjetividade humana e do sentido de identidade. A constituição da individualidade – compreendida como o estabelecimento de “fronteiras entre o eu e o mundo circundante dos objetos” (LASCH, 1990, p. 149) – se processa de forma dolorosa, com a experiência cotidiana dos desconfortos (fome, sono, medo, solidão) que se seguem à separação biológica entre o bebê e sua mãe, a partir do nascimento, implicando a percepção de que se é um ser distinto e dependente. Trata-se de um processo traumático, marcado por intensa sensação de desamparo; nascer significa deixar de ser onipotente e auto-suficiente, é ser expulso da plenitude, da segurança ontológica experimentada no oceânico 2 útero materno
que proporciona, de acordo com Lasch (1990, p. 152), “uma experiência inesquecível de unidade absoluta com o mundo – a base de todas as nossas sugestões de imortalidade e infinito”.
A partir dos seis meses de idade, a criança já é capaz de fazer a identificação entre si e seu reflexo. Para Lacan (1977, p.21), a concepção psicanalítica do estádio do espelho se opõe “a toda a filosofia oriunda diretamente do Cogito”. A experimentação lúdica de gestos e movimentos que animam a imagem total do corpo opera, por efeito de Gestalt, “a permanência mental do eu ao mesmo tempo em que prefigura a sua destinação alienante” (Ibid., p. 23) e a identificação com a imagem “situa a instância do eu, desde antes da sua determinação social, numa linha de ficção” (Ibid., p. 22). Nesse sentido, a imagem estabelece “uma relação entre o organismo e a sua realidade” (Ibid., p. 24); a identidade não é inata,
1 Essa introjeção também é responsável pela sujeição do indivíduo a uma crença, ideia ou mito
(MORIN, 2005, p. 79).
2 Para Freud (1997, p. 19), o sentimento oceânico de pertença universal, que leva as pessoas a
experimentar uma sensação de eternidade e comunhão com o ilimitado, deve-se à preservação do que se passou na vida mental do ser humano antes de seu nascimento, remetendo a uma fase primitiva do
como se supunha, mas relativa à capacidade do sujeito em transformar-se ao assumir uma imagem.
O estádio do espelho é um drama cujo impulso interno se precipita da insuficiência à antecipação – e que, para o sujeito, apanhado na armadilha da identificação espacial, maquina os fantasmas que se sucedem, de uma imagem retalhada do corpo a uma forma que chamaremos ortopédica da sua totalidade – e à armadura enfim assumida de uma identidade alienante, que vai marcar com a sua estrutura rígida todo o desenvolvimento mental. (Ibid., p. 25).
A imagem corporal, totalizante do eu, externa a si e mediada pelo olhar do outro, alijará o sentimento de “totalidade” do sujeito e fomentará a ilusão de coerência, consistência e continuidade da concepção cartesiana de identidade.
O infante chega a algum sentimento do “eu” apenas quando encontra o “eu” refletido por algo fora de si próprio, pelo outro: a partir do lugar do “outro”. Mas ele sente a si mesmo como se o “eu”, o sentimento do eu, fosse produzido – por uma identidade unificada – a partir de seu próprio interior. [...] Tendo, inicialmente, adotado uma identidade a partir do exterior do eu, continuamos a nos identificar com aquilo que queremos ser; mas aquilo que queremos ser está separado do eu, de forma que o eu está permanentemente dividido no seu próprio interior. (WOODWARD, 2000, p. 64).
A afirmação das fronteiras do eu só é possível a partir da entrada do indivíduo na linguagem; para Woodward (2000, p. 55), “a linguagem e a cultura dão significado à experiência que temos de nós mesmos”, posicionando os indivíduos como sujeitos e convidando-os a assumir determinadas identidades. 3 Se é por meio do discurso que os
sujeitos projetam quem são, e se a subjetividade é, a despeito da aparente unidade, fragmentada, incompleta e contraditória, deve-se assumir o caráter ficcional, temporário e volúvel das identidades. Ressalve-se ainda que a positividade da afirmação “Eu sou eu”, aparentemente auto-referencial e auto-suficiente, desencadeia uma série de “expressões negativas de identidade, de diferenças” (TADEU DA SILVA, 2000, p. 74-75). O diferente é o outro. 4 “Eu sou eu” porque “eu não sou o outro”. A identidade, portanto, é relacional: só se é
distinto quando posto em relação com alguém, na intensa dinâmica da inclusão/exclusão. 5
Em geral, consideramos a diferença como um produto derivado da identidade. Nesta perspectiva, a identidade é a referência, é o ponto original
3 A identificação com a imago do semelhante marca o fim do estádio do espelho e o início da
“dialética que desde aí liga o eu a situações socialmente elaboradas” (LACAN, 1977, p. 26).
4 Cabe lembrar que a diferença pode ser celebrada como diversidade ou revelar a faceta da
marginalização.
5 Nesse sentido, a identidade pessoal pode ser compreendida como um mosaico de identidades sociais
relativamente ao qual se define a diferença. Isto reflete a tendência a tomar aquilo que somos como sendo a norma pela qual descrevemos ou avaliamos aquilo que não somos. Por sua vez, na perspectiva que venho tentando desenvolver, identidade e diferença são vistas como mutuamente determinadas. Numa visão mais radical, entretanto, seria possível dizer que, contrariamente à primeira perspectiva, é a diferença que vem em primeiro lugar. [...] Na origem estaria a diferença – compreendida, agora, como ato ou processo de diferenciação. (Ibid., p. 75-76).
As contradições que marcam a complexidade humana levam o indivíduo a experimentar o que Morin (2005, p. 86) chama de paradoxo fundamental: a não-identidade na identidade. 6 A consciência de si e a afirmação do eu – correlatas à constituição do sujeito – só
são possíveis quando o indivíduo toma a si mesmo como objeto: o ego comparece como idêntico e estranho ao eu, permitindo que o sujeito se reconheça objetivamente e dialogue consigo mesmo mentalmente:
A relação com o outro inscreve-se virtualmente na relação consigo mesmo; o tema arcaico do duplo, tão profundamente enraizado em nossa psique, mostra que cada um carrega um alterego (eu mesmo-outro), ao mesmo tempo diferente e idêntico ao eu. (Surpreendidos diante de um espelho, sentimo-nos estranhos a nós mesmos embora nos reconhecendo). Por carregarmos essa dualidade, na qual “eu é um outro”, podemos, na simpatia, na amizade, no amor, introduzir e integrar o outro em nosso eu. (Ibid., p. 78).
O mito do duplo, 7 portanto, corresponde à imagem (sombra, reflexo, persona,
espectro) que materializa o “eu mesmo-outro” e revela, a despeito das concepções essencialistas que embasam a compreensão moderna de sujeito e identidade, outras possibilidades de ser que habitam a caótica interioridade dos indivíduos. Nesse sentido, Morin (op. cit., p. 94) considera o eu como “a personalidade dominante [que] reina sobre uma caverna fervilhando de prisioneiros”. O sujeito, uno e múltiplo em sua relação com o outro, o é também em sua subjetividade: uno na aparente unidade do eu, múltiplo na invisibilidade das multipersonalidades (diferentes e idênticas a si) dos egos.
Patente a complexidade da relação subjetividade-identidade nas instâncias (sobrepostas e comunicantes) do indivíduo e da sociedade, cabe ressalvar a utilização conceitual que se faz dos termos identidade e sujeito no presente estudo.
6 O que Lacan (1977, p. 23) chamou de permanência e “destinação alienante” do eu.