No estilo literário levinasiano emergem três características. A primeira característica é atenção à corporeidade. Em Totalité et Infini e Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, o corpo ocupa um espaço predominante, e, em Totalité et Infini, nomeadamente a face663. A ética levinasiana está enraizada na fenomenologia do corpo. O filósofo descreve um corpo que envelhece, que sente fome, que tem sede. Um corpo que sente prazer, que sofre, que cansa, que ama, que morre, e que é assassinado. Enfim, é a corporeidade de outrem que está em jogo664.
A segunda característica é o questionamento. O autor apresenta os temas como que respondendo direta ou indiretamente a questões de fundo. A terceira, o estilo espiral em vez do dialético. Quanto ao questionamento, o artigo de José Tadeu B. Souza revela a importância das
660
PEPERZAK. Adriaan Theodoor. To the Other..., p. 223.
661
Ibid.
662
Veja-se: AE 5. Cf. PEPERZAK. Adriaan T. To the Other..., p. 216.
663
Verifiquem-se essas referências ao corpo, à sensibilidade, ao sofrimento, ao ato de saborear, ao vestir, ao coração (símbolo de doação), à união da alma e do corpo, à percepção, ao prazer, à sensação, à privação (a fome), à dor, e aos membros do corpo tais como a boca e as mãos em: AE 71, 72, 87-91, 92, 97. Vejam-se especialmente os seguintes subtítulos: “O frente-a-frente, relação irredutível”, “A necessidade e a corporeidade”, “O trabalho e o corpo, a consciência”, “Rosto e sensibilidade”; “Rosto e ética”; “Rosto e infinito”, em TEI 52, 88, 137, 168, 172, 176 (ID. Totalidade e Infinito, p. 66, 101, 145, 173, 176, 180).
664
questões, ou seja, da problematização, para a filosofia de Lévinas. Souza elenca as seguintes questões:
Se o outro na sua radicalidade não foi apreendido pela consciência que intencionalmente pretendeu atingi-lo, nos faz levantar a pergunta: por que? O problema está do lado da consciência intencional que encontra limites em tal investida, ou está no outro que se recusa a ser apreendido? O outro é acessível? Qual é a forma apropriada dessa acessibilidade? Muito provavelmente, se não for exagerado de nossa parte, grande maioria da produção intelectual de [Lévinas] pretendeu responder estas questões. Ele toma a fenomenologia como ponto de partida, caminha longos trechos com ela, mas ao final se lança para muito além665.
De fato, o filósofo está sempre interrogando, se aproximando e se distanciando dos filósofos e de suas diferentes modalidades de pensamento:
Este dizer e este desdizer, podem eles se ajuntar, podem eles ser ao mesmo tempo?666 (...) Que sentido, na teoria intuitivista da verdade, pode ter o conceito mesmo do conhecimento a priori?667 (...) A objetificação, a projeção da intencionalidade, são elas o último segredo do pensamento que a vocação fenomenológica (...) esclareceu?668
A terceira característica é o movimento espiral. Na avaliação de Peperzak, o fato de Lévinas ter lançado mão do movimento espiral tem conseqüências metodológicas. Peperzak observa que ao recorrer ao movimento espiral, o estilo do autor se torna repetitivo669. Peperzak cita um exemplo do estilo repetitivo do autor demonstrando que Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence se desenvolve em ecos670. Peperzak comprova esta afirmação na página 232 de
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence na qual a “significação é analisada como proximidade,
proximidade como responsabilidade pelo próximo, responsabilidade como substituição”. A mesma ordem das palavras já havia sido descrita na página 229: “A proximidade do Outro (...) é possível somente como responsabilidade pelo Outro, e responsabilidade é possível somente como substituição pelo Outro”.
665
SOUZA, José Tadeu B. Subjetividade e Intersubjetividade em Husserl e Levinas. In: SUSIN, Luiz C. Éticas em Diálogo, p. 308-309. 666 AE 8. 667 TIH 156. 668
LÉVINAS, Emmanuel. Hors sujet, p. 214.
669
Cf. PEPERZAK. Adriaan T. To the Other..., p. 142.
670
AE 23: “Le divers concepts que suscite la tentative de dire la transcendance, se font écho”. Cf. PEPERZAK. Adriaan T. To the Other..., p. 220.
Nilo Ribeiro sugere que a leitura das obras do filósofo não seja feita no estilo “linear- dialético”. Nas palavras de Nilo Ribeiro:
Do ponto de vista metodológico é necessário ainda ressaltar que sendo o pensamento levinasiano uma “intriga”, é próprio da intriga levinasiana se (...) [manifestar] como uma “espiral”. Isto significa que a filosofia do Autor não é do tipo linear-dialético através da qual se poderia assistir uma progressão que segue um começo, meio e fim claramente determinados. Ao contrário, por meio da “intriga” entre os três tipos de escritos, Levinas dá um passo enunciando certos aspectos de seu pensamento (...), e depois volta ao ponto de partida, embora jamais ao mesmo nível com que havia iniciado sua investigação. Esta característica é fundamental para compreender [por que] uma leitura meramente temática ou sincrônica da obra do Autor corre o risco de reduzir seu pensamento a uma repetição sem fim das mesmas idéias. Tenha-se presente este caráter de intriga e de espiral (...)671.
Características do movimento espiral tais como a imprevisibilidade, a diástase, a inspiração e a expiração, a inversão, a virada, a substituição, a acolhida, a pulsação indicam a falência do movimento de síntese e de acabamento nos parâmetros do modelo dialético. O movimento aspiral proclama um modo de pensar que parte não dos conceitos formais, e sim da condição humana, mesmo as condições mais extremas672. Até mesmo nestas condições o autor aponta uma saída: um novo sujeito pode emergir. É um sujeito totalmente despojado de si mesmo, mas concomitantemente insubstituível673.
Deve-se ao ceticismo o despojamento do sujeito e o despertar do “eu” para o fato da sua unicidade estar condicionada pela responsabilidade pelo próximo. “Ceticismo” representa este questionamento e esta interrogação do sujeito. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence e De
Dieu qui vient à l’idée fazem referência ao ceticismo. No Capítulo V de Autrement qu’être ou au- delà de l’essence, na seção intitulada “Scepticisme et raison”, o autor aborda o ceticismo sob dois
aspectos. Em primeiro lugar, define-se ceticismo em termos do que é refutável e do que reaparece. Em segundo lugar, atribui-se ao ceticismo o papel de refutar a sincronização “da afirmação implícita contida no dizer e a negação que esta afirmação enuncia no Dito”, e de fazer
671
JÚNIOR, Nilo R. A gênese da ética e da teologia na filosofia de Emmanuel Levinas. Tese de doutorado. 1999. Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus, Belo Horizonte. p. 21.
672
Cf. AE 75.
673
retornar a “diacronia”.674 A mesma obra deixa claro que o ceticismo garante o movimento espiral “destruindo a conjunção”.675 Em De Dieu qui vient à l’idée, o filósofo explica que “cético quer dizer apenas o fato de examinar as coisas, o fato de pôr as questões. (...) A interrogação como atitude original é uma ‘relação àquilo que resposta alguma pode conter, àquilo ‘que não pode ser contido’; torna-se responsabilidade. Toda resposta comporta um ‘à margem da questão’ e faz apelo a um des-dito”.676
Em Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, a subjetividade é definida pelo acusativo do pronome reflexivo “se” no “se interrogar” e “se exigir” e, desse modo, a subjetividade é apresentada como o “ser-em-questão”.677 Esta mesma obra argumenta que a “nascença do ser” é “no questionamento”.678 Em Humanisme de l’autre homme, o autor estabelece uma relação entre questionamento e consciência. Nesta relação ocorre o “questionamento da consciência, e não a consciência do questionamento”.679 O filósofo reconhece que na história da filosofia tem havido o questionamento da consciência. O autor esclarece que em Totalité et Infini seu pensamento “permanece, no fim das contas, muito clássico: repete, após Platão, que não é a consciência que funda o Bem, mas que é o Bem que chama a consciência”.680 Sabedoria “é o que o Bem ordena. É em vista do Bem que toda alma faz o que faz’”.681 Além de Platão, o pensador se posiciona conscientemente do lado das filosofias do saber que atingiram “instantes de pureza” ao conceber uma relação de transcendência que está para além do ser, para além da totalidade, da sincronia. Lévinas menciona os seguintes filósofos:
Despertar da consciência cuja consciência do despertar não é a verdade, despertar que permanece movimento primeiro – movimento primeiro em direção ao outro, cuja redução intersubjetiva revela o traumatismo,
674
AE 213: “Le scepticisme qui traverse la rationalité ou la logique du savoir, est un refus de synchroniser l’affirmation implicite contenue dans le dire et la négation que cette affirmation énonce dans le Dit. (...) Le scepticisme est le réfutable, mais aussi le revenant”, 214: “Ce retour de la diachronie se refusant au présent fait la force invincible du scepticisme”.
675
AE 76: “Ou le scepticisme – qui dans un mouvement en vrille rend possible l’audace de la philosophie détruisant la conjonction où entrent sans cesse, son Dire et son Dit”.
676
DVI 139 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 123-124).
677
AE 142: “La subjectivité du sujet est la responsabilité ou l’être-en-question en guise d’exposition totale à l’offense, dans la joue tendue vers celui qui frappe”, 31: “Se demander et s’interroger, cela ne défait pas la torsion du Même et de l’Autre, en subjectivité, mais y renvoie”.
678
AE 33.
679
IDEM. Humanisme de l’autre homme, p. 49 (ID. Humanismo do outro homem, p. 61).
680
EN 223 (ID. Entre Nós..., p. 272) apud PLATÃO. República. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949. VI, 505e, 508, 509b.
681
atingindo secretamente a própria subjetividade do sujeito? (...) Desembriagamento sempre a desembriagar, uma vigília na vigília de um despertar novo. A ética. Que este questionamento do Mesmo pelo Outro, e o que chamei de despertar ou vida seja, fora do saber, o fato da filosofia, não somente é atestado por certas articulações do pensamento husserliano (...), mas também aparece no ápice das filosofias: é o além do ser em Platão; é a entrada pela porta do intelecto agente em Aristóteles; é a idéia de Deus em nós, superando nossa capacidade de finito; é a exaltação da razão teórica em razão prática em Kant; é a busca do reconhecimento pelo Outro no próprio Hegel; é a renovação da duração em Bergson; é o desembriagamento da razão lúcida em Heidegger – de quem é tomada a própria noção do desembriagamento, usada nesta exposição682.
Diante de outrem, o pensamento se põe em questão, justifica-se: “Justificar a liberdade não é demonstrá-la, mas torná-la justa”.683 Para torná-la justa, o sujeito – subjectum – deve ser sujeitado ao peso da responsabilidade pelo próximo684. O saber filosófico é, destarte, questionamento e crítica. Em Totalité et Infini, há uma definição de filosofia cuja característica principal é a de ser crítica: “A crítica ou a filosofia é a essência do saber”.685 A peculiaridade do saber filósofico não é o movimento do sujeito ao objeto, mas consiste em “poder pôr-se em questão”.686 Pôr-se em questão “de maneira crítica” significa “procurar um fundamento para” a “liberdade” do sujeito “para a justificar”, começando “com a consciência moral em que o Outro se apresenta como Outrem e em que o movimento da tematização se inverte”.687 Esta inversão, diz o filósofo, “não equivale a ‘conhecer-se’ como tema visado por outrem; mas submeter-se a uma exigência, a uma moralidade”.688
O primeiro passo para que a inversão da consciência aconteça, como o autor esclarece em Entre Nous, envolve o desembriagamento pelo questionamento. Este questionamento não se dirige somente contra o “solipsismo” e “o relativismo da verdade”, mas provoca o movimento pelo qual “Outrem arranca” o “eu” da sua “hipóstase, do aqui, do coração do ser ou do centro do
682
EN 98 (ID. Entre Nós..., p. 126). Cf. também DVI 185 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 162-163).
683
TEI 55 (ID. Totalidade e Infinito, p. 70). Cf. também: TEI 54 (ID. Totalidade e Infinito, p. 69).
684
Cf. AE 147: “Le Soi est Sub-jectum; il est sous le poids de l’univers – responsable de tout”, 212: “Le prochain ne peut me décharger; paix, par conséquent, sous ma responsabilité, paix dont je suis otage, paix que je suis tout seul à faire, courant un beau risque”.
685
TEI 57 (ID. Totalidade e Infinito, p. 72).
686
Ibid.
687
TEI 59 (ID. Totalidade e Infinito, p. 73).
688
mundo” onde se coloca689. É a partir da “colocação do sentido”, cuja origem está no movimento do “eu” ao outro, que o sujeito “se expõe a outrem no sentido de ter contas a prestar”.690 A subjetividade é, desse modo, abordada a partir de uma linguagem filosófica que contrasta com a trajetória de Ulisses.
“Ulisses” simboliza uma “subjetividade” que se lança num contínuo retorno “ao lar”.691 Em Totalité et Infini, a subjetividade está despreocupada com o retorno a si mesma, visto que não se manifesta mais a partir de si, mas a partir do questionamento advindo de outrem. Em função do questionamento que vem de outrem, a “subjetividade” aceita “calar-se, (...) renunciar por si própria a si, renunciar sem violência, (...), o que não seria nem um suicídio nem uma resignação, mas o amor”.692 O comando ao qual a subjetividade se submete vem do plano da “epifania de Outrem no rosto”.693 Neste plano, o “eu se estende para além da morte e se desliga também do seu retorno a si. Semelhante plano é o do amor e da fecundidade, em que a subjetividade se põe em função desses movimentos”.694 Para Critchley e Bernasconi, estar em função desses movimentos é opor-se à totalidade, notadamente àquela totalidade que atribui ao próximo certos papéis, e que, por isso, faz violência à sua infinitude, à sua alteridade que excede qualquer limite imposto695.
Estar em função destes movimentos é, em última instância, estar apto a realizar a paz. Peperzak comenta que já no prefácio de Totalité et Infini é expresso o tema da violência: “A violência inerente à política (e, desse modo também à história) pode ser superada pela paz verdadeira”.696 Peperzak afirma que a idéia do infinito, para Lévinas, exerce um certo grau de violência no sujeito. Este grau de violência consiste no fato de que a idéia do infinito “é o excedente do ser sobre o pensamento que pretende” contê-la “para além da adequação”.697 Todavia, há nela a possibilidade de instaurar a paz, pois a idéia do infinito abre um espaço de inadequação que é justamente um espaço para além da dimensão política da civilização e da sua
689 EN 95 (ID. Entre Nós..., p. 123). 690 EN 95-96 (ID. Entre Nós..., p. 123). 691
TEI XV (ID. Totalidade e Infinito, p. 15); IDEM. Collected Philosophical Papers, p. 41.
692
TEI 231 (ID. Totalidade e Infinito, p. 231).
693
Ibid.
694
Ibid.
695
CRITCHLEY, S.; BERNASCONI, R. Cambridege Companion to Levinas, p. 66.
696
PEPERZAK, Adriaan T. To the Other..., p. 122. Cf. TEI IX-XI (ID. Totalidade e Infinito, p. 9-12)
697
história698. Nas palavras de Lévinas: “A encarnação da consciência só pode, pois, compreender-se se, para além da adequação, o transbordamento da idéia pelo seu ideatum – isto é, a idéia do infinito – move a consciência. (...) A idéia do infinito que não é, por sua vez, uma representação do infinito é a fonte comum da atividade e da teoria”.699 Peperzak acrescenta: “Sem este espaço”, a violência seria somente “domada” mas não conquistada, e, por isso mesmo, viria a “explodir a qualquer momento”.700 De acordo com Peperzak, o método do qual o filósofo se serve para a abertura do espaço de inadequação é o método da análise intencional.