SEGUNDA PARTE
3.10 O rosto e a idéia do infinito
Humanisme de l’autre homme chama a atenção para o fato de que “Plotino concebeu a
processão a partir do Uno como não comprometendo nem a imutabilidade e nem a separação absoluta do Uno. É esta situação (...) que a significância excepcional do vestígio esboça no mundo”.907 Este esboço, porém, não se concretiza numa determinação hipostática, pois o vestígio do infinito é “inapto à hipóstase”.908 Em Humanisme de l´autre homme, o autor explica o que
903 TEI 191 (ID. Totalidade e Infinito, p. 193-194).
904 TEI 4 (ID. Totalidade e Infinito, p. 22), 5-6 (ID. Totalidade e Infinito, p. 23), 82 (ID. Totalidade e Infinito, p. 96).
Cf. FERON, E. De l’idée de transcendance à la question du langage..., p. 329.
905 TEI 4 (ID. Totalidade e Infinito, p. 22). Segundo Curci, há correlação entre a modalidade da separação e a idéia
do Infinito acolhida pelo sujeito no momento da criação. Cf. CURCI, Stefano. Pedagogia del volto: educare dopo Levinas, p. 2: “Nel momento della creazione il soggetto riceve l’idea di Infinito che gli permette di attingere l’Altro in modo da mantenere intatta la separazione”.
906 Lévinas sugere uma abordagem filosófica diferente daquela que une razão e entusiasmo, consciência,
conhecimento e mergulho no ser. Cf. AE 126: “Et pour la tradition philosophique de l’Occident, toute spiritualité tient dans la conscience, dans l’exposition de l’être, dans le savoir”; 228: “La philosophie n’est peut-être que cette exaltation du langage où les mots – après coup – se trouvent une condition à laquelle les religions, les sciences et les techniques doivent leurs equilibre de sens”.
907 LÉVINAS, Emmanuel. Humanisme de l´autre homme, p. 62 (ID. Humanismo do outro homem, p. 78). 908 DVI 183 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 161).
significa a idéia de “deixar um vestígio”: “Ser, na modalidade de deixar um vestígio, é passar, partir, absolver-se”.909 Por isso, Lévinas evita se referir ao infinito em termos do verbo ser e, em vez disso, afirma que o infinito se inscreve e se passa no Dizer. O infinito “se passa no Dizer”910 do rosto como se fosse uma “visitação”911, algo “extra-ordinaire”.912
Para o filósofo, na “nudez do rosto” existe a “dimensão ética da visitação”.913 Para o autor, “rosto é (...) visitação e transcendência”.914 O filósofo sugere que o rosto seja visitação cujas características principais são a de ser “vivente” e a da “transcendência”.915 Visitação, transcendência e enigma são conceitos que explicam como o infinito se contrapõe à idéia de um “tema” passível de ser “dominado”.916 Dessa maneira, o sincronismo entra em desacordo, e o
infinito passa a ser “inassimilável, absoluto em relação a tudo o que se mostra, se simboliza, se rememora, se contemporiza”.917
Na visão de Feron, ao afirmar o infinito para além do ser se passando no Dizer, Lévinas dá a entender que a ambigüidade do Dizer e a ambivalência da transcendência imprimem um aspecto enigmático definitivo ao infinito918. Para Lévinas, o infinito permanece enigma e não se resolve na união mística, já que o infinito não é Deus. A idéia do infinito é vestígio de Deus. Este vestígio se encontra no rosto. Nas palavras do autor em Humanisme de l´autre homme: “O rosto é, por si mesmo, visitação e transcendência. (...) o Deus que passou não é o modelo do qual o rosto seria a imagem. Ser à imagem de Deus não significa ser o ícone de Deus, mas encontrar-se no seu vestígio”.919 Encontra-se seu vestígio no rosto de outrem, e é impossível ir até este
909 LÉVINAS, Emmanuel. Humanisme de l´autre homme, p. 60 (ID. Humanismo do outro homem, p. 76). 910 AE 187-189, 192; Cf. FERON, E. De l’idée de transcendance à la question du langage..., p. 242-243.
911 EDEHH 271: “L’épiphanie du visage est visitation”. Cf. MELO, N. Vieira de. A ética da Alteridade em
Emmanuel Lévinas, p. 109: “Para Lévinas, a manifestação do rosto é uma epifania, uma epifania como visitação. (...) O outro que se me manifesta, que se me faz encontrar, ao modo da visitação, é o Totalmente Outro, é a presença absoluta do outro, que chega, interpela, deixa-se encontrar completamente e depois vai embora, faz-se ausente, deixando apenas o vestígio da sua passagem. A alteridade do outro, segundo Levinas, manifesta-se assim, de maneira enigmática”.
912 EDEHH 272. 913 Ibid.
914 EDEHH 282.
915 EDEHH 271: “L’épiphanie du visage est vivante. (...) Sa manifestation est un surplus sur la paralysie inévitable
de la manifestation”. Cf. CURCI, S. Pedagogia del volto: Educare dopo Levinas. p. 52: “Nella traccia dell’Altro il volto riluce: e il volto è visitazione e, contemporaneamente, trascendenza”.
916 AE 15: “L’infini qui m’ordonne n’est ni cause agissant droit devant elle, ni thème déjà dominé”.
917 EDEHH 299: “L’Infini est (...) inassimilable, (...) ab-solu par rapport à tout ce qui se montre, se signale, se
symbolise, (...) se rememore et (...) se ‘contemporise’ avec celui qui comprend”.
918 Cf. FERON, E. De l’idée de transcendance à la question du langage..., p. 232-233.
vestígio ou participar nele. Sendo assim, exclui-se qualquer forma de participação, e Lévinas define a espiritualidade judaico-cristã em termos éticos, sem nenhum interstício místico. Em
Humanisme de l´autre homme, o autor assevera:
O Deus revelado de nossa espiritualidade judeu-cristã conserva todo o infinito de sua ausência que está na ordem pessoal própria. Ele não se mostra senão por seu vestígio (...). Ir para ele não consiste em seguir este vestígio (...), mas em ir para os Outros, que se mantêm no vestígio da
eleidade. É por esta eleidade, situada além dos cálculos e das
reciprocidades da economia e do mundo, que o ser tem um sentido. Sentido que não é uma finalidade. (...) O Desejo do absolutamente Outro não virá, como uma necessidade, a se extinguir numa felicidade920.
Para o filósofo, é pela idéia do infinito no rosto que se chega a Deus, e não pela mística: Em Autrement qu´être ou au-delà de l´essence, “a positividade do infinito é a conversão em responsabilidade”.921 Esta mesma idéia de positividade é repetida nas palavras do autor em De
Dieu qui vient à l’idée:
Procuramos mostrar alhures como a transcendência do Infinito se converte em relação com outrem, meu próximo; como a proximidade significa, a partir do rosto do outro homem, a responsabilidade já assumida para com ele; como por esta responsabilidade inacessível e sem escapatória – que vai até a substituição ao outro homem (...) – a subjetividade que diz eu toma sentido nesta responsabilidade de primeiro vindo, de primeira pessoa arrancada do lugar confortável que ocupava como indivíduo protegido no conceito do Eu em geral das filosofias da consciência de si922.
A subjetividade adquire sentido a partir da responsabilidade, da ética estampada no rosto do próximo. O Mal não tem rosto; por isso, Deus não pode não ter um rosto: “Não luto com um deus sem rosto, mas respondo à sua expressão, à sua revelação”.923 O artigo “Transcendance et Mal” reflete sobre o Mal e o sofrimento. O artigo “Transcendance et Mal” (“Transcendência e Mal”) está entre os artigos que compõem De Dieu qui vient à l´idée924. Neste artigo, o elemento
920 LÉVINAS, Emmanuel. Humanisme de l´autre homme, p. 63 (ID. Humanismo do outro homem, p. 79-80).
Eleidade é a tradução do termo illeité que provém de il, terceira pessoa do singular, em francês.
921 AE 14: “La positivité de l’Infini, c’est la conversion en responsabilité, en approche d’autrui, de la réponse à
l’Infini non-thématisable, (...) manifestant, comme à contre-sens, sa démesure dans l’approche du prochain”.
922 DVI 186-187 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 164).
923 TEI 171 (ID. Totalidade e Infinito, p. 176). O filósofo atribui ao mal a carência de um rosto: “Le mal n’a pas de
visage”. Esta foi a resposta de Lévinas a René Guttman, Rabino de Strasbourg, numa carta enviada do campo de concentração. É o que relata MALKA, S. Un parcours philosophique. Magazine littéraire, Paris, n. 419, avril 2003, p. 22-27. p. 24.
que serve de referência para as considerações sobre o Mal é a partícula “ex” da palavra “excesso”: “Na sua malignidade de Mal, o Mal é excesso”.925 O “ex” de “excesso” é o mesmo “ex” de “exterioridade”: “Ele [o Mal] significa o ex-cesso recusando toda síntese no qual a toda- alteridade de Deus virá mostrar-se”.926 O “ex” sendo “a própria exceção, o ex de toda exterioridade”.927 Trata-se de um ex não-integrável. Similarmente, o “sofrimento” é uma experiência concreta de algo “não-integrável” e, por sua vez, a “qualidade do Mal” é exatamente este caráter de “não-integrável”.928 Tanto o “excesso” do Mal quanto o excesso da transcendência representam um excedente (“surplus”) no mundo; para o ser humano, esses dois excessos significam o “injustificável”.929 É como se o “Mal” atingisse o sujeito como se este estivesse na
mira do Mal930.
A passagem do Mal para o Bem não se dá nos parâmetros de uma teodicéia propondo a “atração entre os opostos”; antes, a passagem do Mal para o Bem ocorre num plano para “além da dialética” em que a “recusa a qualquer síntese” significa o “Mal como ódio do Mal”.931 Não se trata de um Bem definido em termos de um “pagamento pelo Mal” ou de “uma vingança”, e sim de um anseio pelo “encontro beatífico com Deus” que ultrapassa esse próprio anseio932. A “alma despertada pelo Mal” espera o para-além, e esta esperança não se define com base na recompensa933. O filósofo conclui:
A experiência do Mal seria, portanto, também nossa espera do bem – o amor de Deus. (...) A alma, além da satisfação e da recompensa, aguarda um esperado que ultrapassa infinitamente a espera. É , sem dúvida, ali que se encontram a “modalidade” (...) da transcendência e a definição mesma da alma religiosa934.
O Mal não conduz a qualquer síntese ou recompensa, e sim a um “além”, a um “ser outramente”.935 Ou seja: a um “além das dimensões fechadas que as operações judicativas do
925 DVI 198-199 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 174-175). 926 DVI 203 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 179).
927 Ibid.
928 DVI 197-198 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 174) 929 DVI 199 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 175). 930 Cf. DVI 200 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 176). 931 DVI 197, 203 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 174,179) 932 DVI 203-204 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 179) 933 Ibid. (ID. De Deus que vem à idéia, p.179-180) 934 DVI 204 (ID. De Deus que vem à idéia, p.179-180).
intelecto delineiam e que as formas da lógica refletem”.936 Este “além” adquire, para o sujeito, um sentido de “ser responsável por aquilo que não foi nem [do] eu, nem sua obra”, e é desse modo que o sujeito descobre a “solidariedade” e a “responsabilidade por tudo e por todos – que não podem existir sem dor”.937
À pergunta de Leibniz “por que existe algo em vez do nada?” o autor antepõe esta: “Por que existe o Mal em vez do Bem?”.938 A “diferença ontológica é precedida (...) pela diferença entre o Bem e o Mal”.939 Deus permite o sofrimento, o Mal, para despertar a alma para algo que está além deste mundo, que excede este mundo940.
Existe uma intencionalidade no bojo do movimento de transcendência, a partir da outra margem. Esta intencionalidade é definida com as palavras “alguém me procura”.941 Alguém procura o “eu” e o desperta. O sofrimento desperta a alma para além de seu próprio mundo. O sofrimento alheio abre o sujeito ao Bem. Esta abertura é uma “elevação” e tem a face alheia como sua origem. Nas palavras de Lévinas:
O rosto coloca em questão a suficiência de minha identidade de eu, ele obriga a uma infinita responsabilidade para com outrem. Transcendência significando no concreto, imediatamente ético, do rosto. Que no Mal que me persegue me atinja o mal sofrido pelo outro homem, que ele me toque, como se o outro homem a ele me convocasse de imediato, questionando meu repousar sobre mim mesmo e meu conatus essendi, como se, antes de me lamentar de meu Mal neste mundo, eu tivesse que responder por outrem – não se encontra aí, no Mal, na intenção da qual tão exclusivamente no meu Mal sou o destinatário, uma abertura do Bem? (...) O horror do Mal que me visa, fazendo-se horror do Mal no outro homem. Abertura do Bem que não é uma simples inversão do Mal, mas uma elevação. Bem que não é prazeroso, que me ordena e prescreve942.
No sofrimento alheio e na própria dor, a alma descobre a responsabilidade por tudo e por todos. Esta descoberta “não implica outra recompensa senão esta elevação mesma da dignidade da alma; e a desobediência, nenhum castigo senão aquele da própria ruptura com o Bem. Serviço
936 DVI 206 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 181). 937 DVI 205 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 180-181). 938 DVI 201 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 177). 939 Ibid.
940 Cf. DVI 200-201, 203 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 176-177, 179). 941 DVI 200 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 176-177).
indiferente à remuneração”.943 A alma desperta para o relacionamento com uma alteridade totalmente outra, totalmente transcendente944.
Em Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, descreve-se o sentido da “espiritualidade” em termos do infinito que “se passa”, e argumenta-se que todo tema e todo ser se mostra na “redução”.945 A redução presta serviço à justiça que estabelece eqüidade entre um e outro a partir das diferenças.
Evadindo a ontologia e atribuindo precedência à ética, o autor afirma que o infinito não é, e sim se inscreve na proximidade do rosto do próximo, e é desse modo que o “eu” acolhe “o rosto do infinito”.946 Na aproximação do próximo, o infinito se inscreve como vestígio
enigmático e ambíguo.
O enigma do infinito não ressoa na mística. O enigma do infinito ou o enigma da transcendência e do sujeito ressoa como “responsabilidade”, e se passa no “desinteressamento da essência”, “fora do ser”.947
Feron comenta que o enigma ético do infinito ou da transcendência consiste em ressoar na “boca” do ser humano, na sua resposta ao próximo, tornando-se responsável por ele ou ela948. É assim que “se testemunha ipso facto o Infinito”.949 A exposição do sujeito ao rosto do próximo é diacrônica, não é planejada, é uma surpresa, e ocorre já sempre (déjà toujours) durante uma temporalização inseparável do Dizer da linguagem950. Para Westphal, a modalidade da linguagem é conceituada em termos de desejo e não de necessidade951.
943 DVI 207 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 182). 944 DVI 199 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 175).
945 AE 15: “La luisance de la trace est énigmatique, c’est-à-dire équivoque dans un autre sens encore qui la distingue
de l’apparoir du phénomène. (...) La trace se dessine et s’efface dans le visage comme l’équivoque d’un dire et module ainsi la modalité même du Transcendant. L’Infini ne saurait donc être suivi à la trace comme le gibier par le chasseur. La trace laissée par l’Infini n’est pas le résidu d’une présence; sa luisance même est ambiguë. Sinon, sa positivité ne préserverait pas plus l’infinité de l’infini que ne la préserve la négativité”; 178: “Naissance du sujet dans le sans-commencement de l’anarchie et dans le sans fin de l’obligation, glorieusement croissante comme si en elle l’infini se passait”; 209: “Spiritualité où se passe l’infini, plus ancien que le temps de la re-mémoration, diachronie (...). Expiation pour l’autre, (...) se proposant à la réduction philosophique. Non-simultanéité de l’ostension – diachronie de ce qui se montre ambiguité de la subjectivité, énigme du sens et de l’être”.
946 TEI 191 (ID. Totalidade e Infinito, p. 193-194). 947 AE 196.
948 FERON, E. De l’idée de transcendance à la question du langage..., p. 230-231. 949 Ibid., p. 231.
950 Ibid., p. 236.