CAPÍTULO IV: A DIALÉTICA ENTRE FORMA E CONTEÚDO
4.1 A de-formação do conteúdo
Se o reconhecimento da pseudonímia como uma força autônoma inerente ao estilo indireto da obra kierkegaardiana já é tardio por parte dos intérpretes76, imagino que eles não serão muito receptivos a uma leitura que a coloca no limite de sua relação dialética com o nome de Kierkegaard e com a reduplicação à qual ele mesmo se submete – e é submetido. Fato é, como deixei claro logo na primeira encruzilhada deste labirinto, que minha tarefa não se propõe a solucionar nada em rela ção à obra kierkegaardiana – quem me dera querer e poder fazê-lo, pois seria tudo mais fácil e com uma assepsia cirúrgica de fazer inveja às ciências naturais; mas, aparentemente, nenhum texto sangra.
Não, em meio ao peso da tradição da filosofia da religião, devo contribuir ainda mais para o apagamento das certezas que ela engendra, na medida em que eu mesmo me coloco à prova: embora eu a defenda, e com base em uma bibliografia consistente sobre o assunto, a presente leitura não se impõe ao leitor. Antes, mas muito antes, de tentar convencê-lo, ela se apresenta, primeiramente, como uma provocação e, sobretudo, como um aviso àqueles que nunca consideraram o que a dialética entre forma e conteúdo pode implicar quando levada a cabo.
Ora, o eventual desconforto que a presente interpretação pode gerar apresentando esta perspectiva é justamente um dos objetivos filosóficos da presente dissertação: ser este desconforto para si mesmo, inclusive, como salvaguarda de não recair na posição de ser mais um dos seguidores da abordagem suicida de Nielsen. Uma pesquisa que se ocupe do estilo kierkegaardiano não poderia jamais se esquivar de ser ela própria uma tensão dialética. Ademais, tendo a subjetividade como norte, não fazer deste conceito -chave um termo falacioso, pelo qual a objetividade do estudo presumiria estar superada simplesmente pela impressão deste termo no corpo do texto. A dialética entre forma e conteúdo que transpassa a obra kierkegaardiana conduz o intérprete a considerar a própria forma de seu estudo quando faz dela o seu conteúdo – naturalmente, mas não evidentemente, a questão se estende para as demais temáticas.
Ora, aqui reverbera a voz de John Caputo (2007), em consonância com a de Poole (1993), colocando a pergunta: como ler Kierkegaard, não só como um filósofo ou um teólogo, mas, sobretudo, como um escritor? O que está implícito aí é a questão do próprio fazer filosófico e religioso por meio da linguagem; considerar Kierkegaard como escritor é assumir a con-formação da obra ao seu conteúdo, e vice-versa, em um sentido que abre a investigação para a direção da questão subjacente àquela: por que alguns pensadores recorrem à uma estrutura literária, narrativa, simbólica, para escrever suas obras filosóficas?77
Stewart (2013), no livro The Unity in Content and Form in Philosophical Writing, nos indica alguns porquês de a maioria não recorrer a esta abordagem formal que, muitas vezes, se revela necessária: a principal razão é o descaso que se faz à dialética entre forma e conteúdo, que recai em três principais consequências para o fazer filosófico e religioso contemporâneo – que, aqui, estendo para a filosofia da religião.
A primeira delas é a legitimação das ciências naturais como modelo da/para verdade. A certeza empírica que a metodologia científica promete em seus resultados exatos é o grande chamariz para a submissão da produção filosófica aos seus moldes78. Com a hegemonia da linguagem objetiva científica, cada vez mais a filosofia vem fazendo concessões de seu conteúdo à forma tecnicista de abordagem. A filosofia, buscaria, com isso, um espaço em meio à supremacia positivista, sem perceber o preço de tal subserviência: o deslocamento da importância que se dá aos seus conteúdos79, e, em essência, a restrição deles somente ao alcance da formalidade do méto do80:
Deste modo, assim que os filósofos começaram a imitar as ciências naturais, houve uma mudança, não só na importância dos conteúdos a serem abordados e na tipologia profissional nos ranks acadêmicos, como também no próprio modo de expressão filosófica (STEWART, 2013, p.4).
77 Alguns deles (Cf. STEWART, 2013): Parmênides, Platão, Sêneca, Erasmus, Hume, Lessing, Kierkegaard, Borges, Nietzsche, Camus.
78 Nada de novo sob o sol para o contexto kierkegaardiano; principalmente quando se considera as duras críticas de Climacus (1993, 2013, 2016); algumas delas já pontuadas nos capítulos anteriores.
79 Stewart (2013, p.3) dá o exemplo do crescimento dos campos de estudo em Lógica, Filosofia da Mente, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Ciência, cujos trabalhos são densamente perpassados por uma abordagem matemática, química, biológica e neurocientífica.
80 O problema é que o método positivista se julga suficiente, ou ao menos seguro, para abordar a totalidade dos fenômenos. Esta perspectiva tem sido fortemente questionada principalmente pela corrente filosófica que leva em consideração a pós-metafísica. Embora esta seja uma discussão interessantíssima, está fora do alcance desta dissertação.
Houve com isso uma certa profissionalização da filosofia: cada vez mais são valorizados os papers-pílulas, isto é, textos com uma linguagem rápida, objetiva e direta, a fim de uma homogeneização do conteúdo ao leitor universal81; mais do que isso, que ele possa ser avaliado com critérios igualmente objetivos e “eficazes”. O resultado disso é um tolhimento da expressão filosófica, com um rebaixamento e extermínio de formas legítimas de filosofia, como diálogos, a poesia, máximas e aforis mos. Stewart (2013) pontua que a tentativa de se inserir na área através destas últimas vias, pode ser fatal à carreira profissional do pensador iniciante.
Tudo isso leva à terceira consequência, que é justamente a separação da filosofia em duas vertentes principais de abordagem: a Analítica e a Continental. Para saber a diferença entre elas, dê uma garrafa de vinho ao filósofo: se ele for um analítico, após a garrafa vazia, ele será apenas um filósofo analítico bêbado; se for um continental, ele se tornará um poeta ou humorista.
Em suma, o ponto de Stewart (2013) é evidenciar que a hegemonia positivista se configura justamente como um descaso às demais formas que passam, então, a ser relegadas como meros subterfúgios literários, destituídas de um conteúdo filosófico – ou religioso, no caso kierkegaardiano – enquanto que são justamente elas que lhes prestam a autenticidade enquanto tal, na dialética que caracteriza os seus pares82. Ou seja, estabelecendo um homomorfismo genérico, perde-se o conteúdo que dialeticamente demandaria uma con-formação, e não uma de-formação sob os moldes deterministas – seguir este método seria pecar metodologicamente quanto à comunicação indireta.