A defesa da democracia sem o Estado

Como Graeber argumenta em relação aos zapatistas, o uso da categoria “democracia” não se dá por falta de escolha do movimento (GRAEBER, 2007, p. 29). A reivindicação do projeto político de Öcalan em termos democráticos não é simplesmente a sua inserção no discurso “ocidental” como instrumento estratégico de legitimação. É, pelo contrário, uma escolha consciente, mesmo que sinalize que o Confederalismo Democrático não rompe com as premissas do universalismo europeu por completo. Segundo Graeber, a opção pelo uso da categoria “democracia” por parte de movimentos revolucionários de auto-organização local reflete, por um lado, uma rejeição a qualquer tendência que possa ser enquadrada em termos de política identitária e, por outro, uma forma de angariar aliados, nos planos nacionais e internacional, interessados em conversas sobre formas de auto-organização (GRAEBER, 2007, p. 29). De fato, no caso de Rojava, a defesa das ideias de democracia e igualdade de gênero lhes renderam aliados em todo o mundo e contribuíram para o rompimento das ideias orientalistas que imputam aos não-ocidentais a condição de selvagens atrasados. Mais do que isso, no entanto, a narrativa de Rojava provoca um desentendimento em relação ao discurso do universalismo europeu porque disputa com ele o significado mais profundo de democracia e de práticas democráticas.

Segundo Rancière (2018, p. 38), diante de uma estrutura de dominação, os excluídos da ordem do sensível, aqueles aos quais é negado o status de ser falante – ou, nas palavras de Butler, os que apenas vivem – instituem uma outra ordem, outra partilha do sensível na qual constituem-se como seres falantes partilhando as mesmas propriedades daqueles que negam a eles. Com isso, descobrem-se, ao modo da transgressão, como seres falantes, dotados de fala e

palavras que manifestam a inteligência (RANCIÈRE, 2018, p. 38). No caso de Rojava, isso se mostra, mais especificamente, em momentos como quando a FDNS se recusa a ser reconhecida como um movimento revolucionário eminentemente curdo, ou quando Öcalan questiona o quão democrático um regime pode ser dentro do modelo de organização estadocêntrico. Em última instância, o que o movimento de Rojava expressa é uma recusa em ser definido em termos ocidentais e, dentro dessa lógica, reivindica a ideia de democracia não como uma invenção do Ocidente mas como prática humana não específica.

Segundo Öcalan, a modernidade democrática não é uma proposta nova, mas sim uma forma de viver que existe desde os primórdios da civilização humana. O seu projeto seria baseado no resgate dessa forma de “modernidade”, pautada pelo antimonopólio, pela ecologia e pela igualdade de gênero, como alternativa à modernidade capitalista ocidental. É evidente que tal glorificação de um comunitarismo apolítico é passível de muitas críticas, inclusive fundamentadas na necessidade de contextualização temporal e espacial de tal “modernidade”. Não obstante, a desvinculação das práticas democráticas de uma tradição intelectual específica é uma forma de politização do argumento democrático reivindicado pelo universalismo europeu. Em outras palavras, ao propor uma “modernidade alternativa” que se define como radicalmente democrática, Öcalan disputa o significado e o local de produção de democracia e questiona a sua gênese supostamente ocidental.

Como mostrei no primeiro capítulo, para Wallerstein (2007, p. 81-82), a defesa de valores do universalismo europeu sob o argumento de que eles não são originalmente europeus é parte do que chama de “eurocentrismo antieurocêntrico”. Segundo Wallerstein, esse argumento não rompe com o arcabouço intelectual que os europeus impuseram ao mundo moderno e, portanto, contribui para a sua consolidação. Quando se trata da defesa da democracia, contudo, é necessário deixar de lado a suposição eurocêntrica de que essa seria uma criação eminentemente europeia ou ocidental. Como argumenta David Graeber (2007, p. 29), a democracia não se originou do discurso de ninguém. Práticas democráticas estiveram – e ainda estão – presentes em diversos locais e momentos, sob formas variadas de auto- organização, todas compartilhando entre si a premissa da igualdade entre os seres humanos.

O Estado se legitima ao declarar impossível a política (RANCIÈRE, 2018, p. 122) e, consequentemente, a democracia como modo de subjetivação igualitária. Segundo Rancière (2018, p. 127-129), no passado, quando o autoritarismo da lógica policial se exprimia

explicitamente, havia uma linha divisória clara entre aqueles que pertenciam ao mundo privado da desigualdade e os que pertenciam ao mundo público da igualdade e do sentido partilhado. Havia, portanto, dois mundos em litígio, e os incontados podiam fazer-se contar ao exibir essa linha de partilha e se inserirem no mundo público. Hoje em dia, no entanto, vivemos em um mundo do pretenso consenso, um mundo que supostamente reconhece os indivíduos como iguais e os inclui de antemão na comunidade do internacional moderno em uma tentativa de suprimir o dano causado à parte dos sem-parte.

O Estado consensual contemporâneo não é capaz de tolerar nenhuma “parte excedente” (RANCIÈRE, 2018, p. 135), que torne falsa a sua contagem das partes. Para ele, a soma das suas partes pode ser feita de indivíduos, grupos sociais, comunidades ou outros, contanto que essas partes, mesmo que possuam suas propriedades, tenham a propriedade comum do todo. Foi sob o jugo dessa lógica de assimilação que os curdos de Rojava viveram durante a maior parte de sua história moderna e é contra ela que o projeto de Autonomia Democrática busca se realizar. Nesse sentido, a reivindicação da incompatibilidade entre democracia e Estado institui um litígio no seio da ordem policial do internacional moderno e, como consequência, produz (ou faz ver) a política que o mesmo tenta negar.

Não obstante, ainda não está claro o quão comprometida está a FDNS com um projeto radicalmente não-estatal. Se, por um lado, a sua retórica abomina as amarras da ordem policial do Estado e se recusa a ser reconhecida como um projeto eminentemente curdo, por outro, seus membros buscam dialogar com autoridades governamentais e, inclusive, se subordinar às mesmas em virtude de uma identificação com um “povo sírio” e da sobrevivência do experimento político de Rojava. Em que pese o fato de que o mundo é um mundo de Estados e que isso certamente constrange o surgimento e o desenvolvimento de modos de vida alternativos, parece inevitável que, pelo menos no médio prazo, o movimento de Rojava enfrente um dilema entre sua sobrevivência como projeto independente e sua ambição universalista.