Antes de terminar este capítulo, gostaria de retornar ao problema lacaniano do amor, a fim de sublinhar uma especificidade maior que pode nos esclarecer alguns pontos do problema do reconhecimento nos últimos escritos de Lacan, assim como suas implicações clínicas. Devemos colocar aqui a pergunta: qual a posição
subjetiva de um sujeito que é capaz de reconhecer o alvo do amor no ponto de exílio do objeto em relação ao pensamento submetido às coordenadas do fantasma?
Notemos, primeiro, uma peculiaridade maior na maneira lacaniana de pensar o amor. Sabemos que o amor é normalmente definido como espaço de realização da promessa de reconhecimento intersubjetivo entre sujeitos postos em sua dignidade de sujeitos. Tal regime de pensamento ainda fundamenta as coordenadas gerais da
reflexão sociofilosófica sobre o problema do amor. Axel Honneth, por exemplo, nos fornece uma teoria do amor necessariamente articulada no interior de considerações sobre o processo de fundamentação do reconhecimento social. Para ele: “O amor representa o primeiro estágio de um reconhecimento recíproco, pois nele os sujeitos confirmam-se mutuamente tendo em vista a natureza concreta de suas necessidades e reconhecem-se como criaturas marcadas pela necessidade” (Honneth, 2000, p.95). Ou ainda, em uma fórmula mais precisa, o amor seria “simbiose refratada pela individualização mútua” (ibidem, p.107).
A perspectiva lacaniana tende a insistir em outro ponto. Um amor que não esteja preso à lógica fantasmática do narcisismo só pode determinar as escolhas de objeto quando o sujeito for capaz de se reconhecer naquilo que, no outro, aparece como algo da ordem da opacidade dos objetos. Assim, um amor que não queira nos
conduzir à unidade indiferenciada do Um deve ser sensível a esse quiasma pelo qual o sujeito encontra no outro a mesma opacidade que lhe permitirá constituir relações não narcísicas a si. Opacidade aos procedimentos de auto-reflexão que indica o
estatuto problemático do corpo, do sexual e da verdade do inconsciente à apreensão subjetiva.
Essa opacidade, porém, indica sobretudo aquilo que há de impessoal no sujeito. O advento do vocabulário da carne neste contexto das relações amorosas não é fortuito. A carne é aquilo que marca a insistência do informe e do impessoal diante da
tentativa de personalização produzida pela constituição da imagem do corpo próprio. A carne é sempre abertura a este “anonimato inato de mim mesmo”, como dizia
Merleau-Ponty (1979, p.183).
Nesse sentido, lembremos como, para Lacan, o eu é primeiramente a imagem do corpo próprio. É só a partir do momento em que o sujeito tem à sua disposição um esquematismo mental resultante da transcendência da imagem do corpo próprio que ele pode articular julgamentos de auto-referência próprios à instância do eu. Há uma relação fundamental entre ipseidade e imaginário do corpo para o pensamento psicanalítico. Essa “intuição pura da carne”, para além da imagem narcísica do corpo do outro, da qual fala Sartre é pois uma experiência do reconhecimento do outro no limite da despersonalização. Para Lacan, o amor para além do narcisismo
é pois amor que me permite reconhecer meu desejo no ponto de despersonalização do outro, ponto no qual o outro revela este núcleo de objeto que constitui todo
sujeito. Algo distante de uma “simbiose refratada pela individualização mútua”. A reflexividade desse processo faz que o resultado de tal amor seja aquilo que, em uma relação subjetiva, chamaríamos de “destituição subjetiva”.
Vale a pena, neste ponto, traçar algumas coordenadas gerais do processo analítico de destituição subjetiva como resolução necessária de um outro amor: o amor de
transferência – já que a destituição subjetiva parece ter sido a última palavra de Lacan a respeito da posição subjetiva no final de análise.
A fim de colocar uma equação geral, podemos dizer que destituição subjetiva é aquilo que ocorre quando o sujeito se reconhece na opacidade de um objeto pulsional que o constitui ao mesmo tempo que lhe escapa, opacidade que Lacan indica toda vez que fala do advento do objeto a em sua condição de resto, ou seja, na condição daquilo que é desprovido de valor do ponto de vista da sua conformação com o fantasma. No interior de uma relação analítica, tal processo ocorre quando podemos falar de uma “queda do sujeito suposto saber e sua redução ao
aparecimento deste objeto a, como causa da divisão do sujeito que vem no seu lugar” (Lacan, S XVI, sessão de 10.1.1968). Entendamos: o Outro não aparece mais nesta posição fantasmática de sujeito suposto saber na transferência, sujeito que detém o saber sobre o gozo pensado como a capacidade de nomear de forma positiva e fornecer o objeto adequado ao gozo. O que aparece em seu lugar é o outro na sua condição de objeto inerte vinculado ao real.
paradoxalmente agir como objeto, isso não significa que ele age hipostasiando a dimensão da irreflexividade (conclusão na qual poderíamos chegar se lêssemos mal a afirmação lacaniana: “é a não pensar que ele [o analista] opera”). Afirmar que o ato analítico é operado pelo objeto é, na verdade, conseqüência direta da defesa de que o desejo do analista não é um desejo puro. Pois se o desejo do analista não é
puro, é porque ele deve estar necessariamente vinculado a um objeto. Ele é
patológico, no sentido kantiano, por não se colocar no ponto de indiferença em relação à série de objetos empíricos. Entretanto este objeto ao qual o desejo do analista está vinculado e que guia seu ato não é mais objeto preso ao fantasma, e é neste ponto que devemos insistir.
Tal confrontação com um desejo vinculado a um objeto que não se submete mais às coordenadas do fantasma impõe uma mudança radical na posição subjetiva, isso se o sujeito for capaz de sustentar o investimento libidinal em um objeto posto nessas condições. A queda do sujeito suposto saber na transferência não deve ser pensada simplesmente sob o signo da desilusão ou da desublimação, marcas sempre
presentes na tentativa de destruição do analista na transferência. Ela deve ser pensada como a revelação de que o amor de transferência não era integralmente suportado pela promessa de um saber sobre o gozo. Ao engajar-se na transferência, o sujeito era animado também pela promessa de encontrar um objeto capaz de resistir à destruição pelo pensamento identificante do fantasma – e é a realização de tal promessa que lhe permite encontrar uma via de travessia do fantasma. É a realização de tal promessa que sustenta a possibilidade de o sujeito reencontrar o núcleo de sua economia pulsional para além do fantasma.
De fato, faz-se necessário falar aqui em destituição subjetiva. Tal necessidade, porém, se impõe como conseqüência do fato de se tratar aqui de um reconhecimento reflexivo do sujeito no que aparece no outro como não submetido ao fantasma. Como é o fantasma que fornece as coordenadas de significação dos objetos empíricos, já que ele é um “índex de significação absoluta”, o que aparece mediante a travessia do fantasma aparece necessariamente desprovido de significação que o singulariza, desprovido de coordenadas estruturais de valor (daí por que Lacan utiliza o
vocabulário do resto e do dejeto neste contexto). Em suma, aparece como algo de informe, de impessoal, de opaco às determinações de identidade.
No entanto, essa destituição subjetiva não é o resultado do abandono da categoria de sujeito, como crêem alguns. A confrontação do desejo com o impessoal no interior de uma relação amorosa, confrontação que pode nos fornecer certas coordenadas para pensarmos a resolução do amor de transferência, não é solidária da
autodissolução do sujeito. Falar de uma destituição subjetiva através de seu quiasma com a dissolução da significação do objeto no fantasma não significa, por exemplo, confundir o final de análise com processos de indiferenciação extrapsíquicos tão presentes em funcionamentos psicóticos, como no autismo simbiótico ou na
esquizofrenia. Tratase simplesmente de reconhecer a necessidade de pensarmos um sujeito capaz de formalizar experiências de não-identidade, e esse me parece o verdadeiro desafio deixado pela experiência intelectual lacaniana.
Neste ponto, a articulação entre problemas aparentemente tão dissimétricos quanto podem ser a irredutibilidade da experiência da carne na relação sexual e o vínculo ao real do objeto no desejo do analista encontra uma justificação. Não se trata de tentar submeter a especificidade da resolução da experiência clínica analítica a um problema próprio à “fenomenologia” das relações amorosas. Trata-se simplesmente de reconhecer que problemas convergentes podem estar presentes em esferas
divergentes e autônomas. A confrontação com a experiência da carne no interior de uma relação amorosa nos permite pensar como um sujeito é capaz de pôr-se em uma
relação que não submeta o não idêntico à “síntese fantasmática” (Lacan, E, p.827)
do Um. Esta posição do sujeito nos fornece subsídios para pensarmos a relação de objeto após a travessia do fantasma, relação importante para compreendermos o que está em jogo na confrontação com o desejo do analista no final de análise. Que um problema não exatamente clínico nos permita pensar os modos de subjetivação em operação na clínica, eis algo que não é estranho no interior do pensamento lacaniano.
Por fim, fica a idéia de que a temática da destituição subjetiva serve sobretudo para nos lembrar que: “Os homens só são humanos quando eles não agem e não se
colocam mais como pessoas; esta parte difusa da natureza na qual os homens não são pessoas assemelha-se ao delineamento de um ser inteligível, a um Si que seria
desprovido de eu (jenes Selbst, das vom Ich erlöst wäre)” (Adorno, ND, p.274). Os homens só são humanos quando eles se reconhecem naquilo que não tem os
contornos auto-idênticos de um eu. Pois só há sujeito lá onde há a possibilidade de reconhecer uma experiência interna de não-identidade. Uma experiência cujo espaço privilegiado de reconhecimento não parece mais ser a relação intersubjetiva da consciência de si, mas a confrontação traumática entre sujeito e objeto.
1 Cf. o comentário de Klein sobre Dick: “O eu cessara de elaborar uma vida
fantasmática e de tentar estabelecer qualquer relação com a realidade. Após um início fraco, a formação simbólica tinha cessado” (Klein, 1972, p.268).
2 Abraham fala de um estágio de amor parcial no qual “o objeto dos sentimentos
amorosos e ambivalentes é representado por uma de suas partes introjetadas pelo sujeito” (Abraham, 2000, p.220).
3 É neste ponto que se situa, por exemplo, a crítica pertinente de Deleuze e Guatarri:
“Desde o nascimento, o berço, o seio, os excrementos são máquinas desejantes em conexão com partes do corpo do bebê. Parece contraditório dizer ao mesmo tempo
que a criança vive entre objetos parciais e que o que a apreende nestes objetos são pessoas parentais em pedaços” (Deleuze & Guatarri, 1969, p.53).
4 Neste ponto, ele era fiel à afirmação de Freud: “Quando vemos uma criança
satisfeita largar o seio deixando-se cair para trás e dormir, com as bochechas vermelhas e um sorriso, não podemos deixar de dizer que esta imagem contém o protótipo da expressão da satisfação (Befriedigung) sexual na existência ulterior” (Freud, GW V, p.82).
5 Podemos fornecer outra razão para a impossibilidade de passarmos do amor
parcial ao amor por representações globais de pessoas: “As aspirações mais arcaicas da criança são, ao mesmo tempo, um ponto de partida e um núcleo nunca totalmente resolvido sob alguma forma de primado genital ou de pura e simples
Vorstellung do homem sob a forma humana, tão total que supomos andrógena por
fusão” (Lacan, S VII, p.112).
6 Daí a afirmação: “Estes objetos anteriores à constituição do estatuto de objeto
comum, de objeto comunicável, de objeto socializável, eis do que se trata no a” (Lacan, S X, sessão de 9.1.1963).
7 O que pode nos explicar como o objeto a: “É isto, o que é apreendido no
entrecruzamento do simbólico, do imaginário e do real como nó” (Lacan, Le
discours analytique, mimeo.).
8 Daí se segue a importância de compreender por que Winnicott, ao insistir que
objeto transicional é símbolo do objeto parcial, lembra “que este objeto não seja o seio (ou a mãe), ainda que seja real, importa tanto quanto o fato de ele estar no lugar do seio (ou da mãe)” (Winnicott, 1971, p.14). Importa mostrar que a criança conhece o estatuto de ilusão e de suplemento próprio ao objeto transicional. Podemos
encontrar já em Freud uma indicação deste estatuto do objeto causa do desejo. Ao escrever sobre o mundo do jogo infantil, Freud dirá: “Seria um erro pensar que a criança não toma este mundo a sério; ao contrário, ela toma o jogo muito a sério”. Porém “a criança distingue claramente seu mundo lúdico, a despeito de todo o investimento afetivo, e a realidade (Wirklichkeit), ela ama apoiar (lehnt) seus objetos e suas situações imaginárias sobre coisas palpáveis e visíveis do mundo real” (Freud, GW VII, p.214).
9 Nesse sentido, a fórmula de Peter Dews nos parece precisa. De um lado, “A
introdução do objeto a no final dos anos 50 foi o resultado da compreensão lacaniana de que algo de fundamental para o sujeito não podia ser expresso no
‘tesouro do significante’ partilhado intersubjetivamente e, logo, universal”. De outro, o objeto a é objeto do desejo do Outro: “A mediação entre o sujeito e o Outro é restaurada através do objeto a. Desta forma, o objeto é fantasiado como sendo aquilo
que pode garantir o ser do sujeito através da incorporação desta parte misteriosa do sujeito desejada pelo Outro” (Dews, 1996, p.254). Isso nos demonstra como é o fantasma que sustenta a estrutura da intersubjetividade. No entanto, graças a esta “natureza dupla” do objeto a (entre fantasma e Real), Lacan abre as portas para um outro dispositivo de reconhecimento pela identificação do sujeito com o que há de real no objeto a.
10 Lacan nos fornece uma imagem do real do corpo já no Seminário II, quando
comenta o sonho da injeção de Irma. Ao interpretar a imagem do fundo da garganta de Irma que aparece no sonho quando Freud demanda à paciente para abrir a boca, Lacan falará de uma revelação do real: “Há aí uma descoberta horrível, a
descoberta da carne que nunca vemos, o fundo das coisas, o anverso da face, do rosto, os secretatas por excelência, a carne de onde tudo sai, o mais profundo do mistério, a carne enquanto é informe, que sua forma é algo que provoca angústia, última revelação do você é isto – Você é isto que o mais longe de ti, isto que é o
mais informe” (Lacan, S II, p.186). Essa constelação semântica (informe, fundo das
coisas, última revelação) nos mostra uma experiência do corpo como
reconhecimento de si na opacidade do corpo que pode nos fornecer uma via privilegiada para pensar o destino do objeto após a travessia do fantasma.
11 É nesse sentido que devemos compreender a afirmação crucial: “Para a realidade
do sujeito, sua figura de alienação, pressentida pela crítica social, se entrega ao se jogar entre o sujeito do conhecimento, o falso sujeito do ‘eu penso’, e este resíduo corporal no qual penso ter suficientemente encarnado o Dasein, para chamá-lo pelo nome que deve a mim: ou seja, o objeto a. Entre os dois, é necessário escolher”. Em suma, a saída da alienação implica a confrontação do sujeito com este resíduo
corporal no qual encontramos a irreflexividade do que é da ordem do objeto. Tal confrontação justifica imperativos como: “É neste ponto de falta [ponto no qual encontramos o objeto a como o que não tem imagem nem inscrição simbólica] que o
sujeito deve se reconhecer” (Lacan, S XI, p.243).
12 A passagem da “relação sexual” para o “ato sexual” é, a princípio, uma maneira
de impedir o retorno final da relação entre dois termos incompatíveis. Lembremos, porém, e isso nós sabemos ao menos desde Hegel, que uma não-relação não é expulsão do outro a uma exterioridade indiferente, senão o valor de experiência produzindo pelo fracasso da relação não poderia sequer ser posto. Em certos casos, uma não-relação é uma relação que se funda em uma unidade negativa e este
parece bem ser o caso do sexual.
13 Que a construção do conceito adorniano de impulso seja guiada pelas
considerações psicanalíticas sobre a pulsão, isso fica absolutamente claro se
lembrarmos de afirmações como: “A consciência nascente da liberdade alimenta-se da memória (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, não ainda guiado por um eu
sólido” (Adorno, ND, p.221). Na verdade, vemos aqui como Adorno tem em vista as moções pulsionais auto-eróticas.