A epopeia, a escrita e o livro

Desde Hegel, o problema da totalidade esteve colocado em quase tudo o que se discutiu sobre poesia épica, na modernidade. Lukács popularizou o termo, empregando-o em sentido muito particular: mais que Hegel, acentuou a vinculação entre o tipo de mundo representado na epopeia antiga e a etapa histórico-filosófica que, em sua concepção, corresponderia a uma época específica da evolução cultural do Ocidente. Para Lukács (2009, p. 30-31), como para os autores do iluminismo e do romantismo em geral, o mundo da epopeia pertenceria a um período arcaico da humanidade, posterior ao das épocas selvagens ou tribais, mas anterior, na Grécia, à época do surgimento da filosofia, por volta

do século VI a. C.. Lukács classificava este período como sendo a época das “culturas fechadas”. A característica fundamental destas culturas consistia em estarem assentadas sobre uma mesma base: a concepção de mundo segundo a qual os aspectos mais variados da existência — sonhos, coisas, pessoas, a própria subjetividade – apareceriam ao homem sob a forma de uma unidade homogênea, na qual tudo permanece conhecido e familiar; e que mesmo o que é desconhecido não é jamais externo ou alheio à realidade, permanecendo integrado à experiência como figuração do monstruoso e caótico, e, em muitos casos, do Mal. Nesta concepção de mundo, pode-se presumir, também o mundo dos deuses ou dos seres sobrenaturais não constituiria uma esfera autônoma, inteiramente distinta e apartada do mundo dos homens. É neste sentido, diz Lukács (p. 49), que os antigos escultores assírios, ao esculpirem suas divindades sob a forma de bois alados, podiam tomar a si mesmos como uma espécie do que, hoje, chamaríamos de artistas “naturalistas”, sem, contudo, jamais imaginar o significado deste termo. O que Lukács quer dizer, é que para gregos do período arcaico, como para os assírios e babilônicos, oposições como natureza e cultura, divindade e realidade, não estariam muito bem definidas nem sequer seriam pertinentes como o são para o mundo moderno burguês, que as instaura como instâncias irreconciliáveis entre si, enquanto contrapartida de seu individualismo.

Esse modo de encarar o passado, a partir da composição de grandes sínteses totalizantes; de uma visão evolucionista da história, que progrediria por etapas na qual barbárie e civilização se confrontam ou se sucedem; e mesmo a ideia de que a totalização espontânea da realidade seria uma característica da visão de mundo dos povos antigos, como já dissemos, Lukács herda de Hegel. Mas ao fazer isso, reforça posições do positivismo e do historicismo do século XIX, que continuam e modulam muitos pressupostos das épocas anteriores. De Hegel, porém, Lukács não conserva um ponto em particular, que nos parece de especial importância para o entendimento da poesia épica moderna: o papel da escrita como marco decisivo de civilização e do começo da História, por oposição à pré-história; logo, como suporte fundamental de conservação e transmissão da cultura antiga e, por isso, prática fundadora dos saberes, crenças e instituições de povos

tradicionais, que partilham a ideia de uma origem cultural em comum.8 _{A esta figura}

primordial, os pensadores iluministas e seus continuadores dos séculos XIX e XX

agregariam, anacronicamente, uma outra figura: a do Livro, significando, a partir dela, uma entidade metafísica representativa da unidade absoluta do sentido da existência e da cultura; sob esta figura, estes pensadores subsumiam outras formas heterogêneas de registro gráfico ou oral do passado remoto, como o volumen, as tábuas e tabuletas e o canto (seções poéticas de duração menos extensa do que uma obra, executadas por um rapsodo). Ainda no mesmo capítulo da Estética, Hegel comenta:

A obra épica, como uma totalidade originária, é a lenda [Sage], o livro, a

Bíblia de um povo, e toda nação grande e significativa tem tais livros

absolutamente primeiros, nos quais é expressado para eles o que é seu espírito originário. Nesta medida, tais monumentos nada mais são do que as bases propriamente ditas para a consciência de um povo, e seria interessante organizar uma coletânea de tais Bíblias épicas. Pois a série das epopeias, quando não são alguma obra artificial tardia, nos mostraria uma galeria dos espíritos dos povos [Volksgeister.]. Entretanto, nem todas as Bíblias possuem a Forma poética de epopeias e nem todos os povos — que revestiram o que tem de mais sagrado, no que concerne à religião e à vida mundana, na forma de obras de arte abrangentes e épicas — possuem livros fundamentalmente religiosos. (HEGEL, 2004, p. 92)

Essa passagem, bastante citada nos estudos modernos do épico, traz subsídios relevantes para a compreensão do debate que se instaurou no romantismo brasileiro, em torno à criação do “poema nacional”, e deveria ser tida particularmente em conta, quando

8 _{Sobre este pressuposto da posse da escritura como índice de civilização e pré-requisito para adquirir um}

lugar na Historia geral dos povos, confrontar os parágrafos iniciais de “A noção de arcaísmo em etnologia”, de Levy-Strauss, em que, a propósito de discutir os limites destas noções, escreve: “Apesar de todos os defeitos, e em que pesem críticas merecidas, o termo ‘primitivo’, por falta de um melhor, parece ter-se definitivamente instalado no vocabulário etnológico e sociológico contemporâneo. [...] Sabemos que ‘primitivo’ designa um vasto conjunto de populações que permaneceram desprovidas da escrita e alijadas, por essa razão, dos métodos de investigação propriamente históricos; atingidas, apenas recentemente, pela expansão da civilização mecânica e portanto alheias, por sua estrutura social e sua concepção de mundo, às noções que a filosofia e a economia políticas consideram fundamentais quando se trata de sua própria sociedade.”. Posicionando-se criticamente contra esta noção e voltando-se para o presente, Levy-Strauss acrescenta: “Sem dúvida, o termo ‘primitivo’ parece estar definitivamente fora de alcance das confusões decorrentes de seu sentido etimológico e alimentadas por um evolucionismo ultrapassado. Um povo primitivo não é um povo atrasado ou retardado; pode, em determinados campos, exibir uma inventividade e uma capacidade de realização que deixam bem para trás os feitos dos civilizados” (LEVY-STRAUSS, 2008, p. 113-114).

da leitura da famosa polêmica de José de Alencar (1856) com Manuel de Porto-Alegre e o Imperador Dom Pedro II, acerca da Confederação dos Tamoios, de Gonçalves de Magalhães. Como apresentar o Brasil enquanto “nação grande e significativa” no concerto mundial dos Estados nacionais, que já começavam a se consolidar na Europa e na América? Teria direitos de existência e dignidade um país que se apresentasse, no novo mundo fundado pelas revoltas liberais, sem o seu Livro ou Bíblia fundamental — isto é, sem esta espécie de “monumento” “absolutamente primeiro, de sua “consciência” como povo, como diz Hegel — com o qual pudesse dar seu testemunho de progresso e civilização, na República das Letras imaginada pelo pensamento ilustrado? Grosso modo, essa era a questão que ocupava a maioria dos intelectuais e membros do Império, à época.

Hegel (2004, p. 92) é parcimonioso ao lembrar, na sequencia do trecho anteriormente citado, que “nem todos os povos” têm “livros fundamentalmente religiosos”. Mas não vai suficientemente fundo nas consequências abertas por esta observação até o ponto de considerar, como posteriormente se tornou habitual entre os estudiosos do épico, que nem todos os povos têm, forçosamente, “livros absolutamente primeiros”, ainda quando parecem preencher os requisitos, estabelecidos por Hegel, do que se pode considerar uma formação política e social unificada, isto é, um Estado, como fora, por exemplo, o caso da China Imperial. Para Hegel, o importante estaria em notar que mesmo livros religiosos como o Antigo e o Novo Testamento, ou o Alcorão, embora tendo grandes passagens épicas, não poderiam ser considerados como “epopeias propriamente ditas”; e mesmo quando o fossem, como o Ramajana e o Mahabarata, ou a Eneida e Os Lusíadas, estariam bem longe de alcançar a perfeição “ingênua” dos poemas de Homero: os primeiros por abusarem do maravilhoso; os demais, por serem, segundo Hegel, criações “tardias”, isto é, “obras de arte clássicas”, maquinadas por eruditos, num período já posterior ao vivo despertar dos povos de que são provenientes enquanto nação.

Esta concepção de poesia épica se conservou bem até pelo menos a primeira quadra do século XX. Mas pouco antes, já começa a apresentar sinais de esgotamento e cansaço, quando diferentes escritores, debruçando-se sobre a história da imprensa e do livro, começaram a sublinhar, de um lado, a relação entre o surgimento do livro e o do romance; e, de outro, a importância da ideia superlativa do Livro — enquanto Escritura Sagrada, ou

“livro primordial dos povos” — como instrumento de dominação cultural, tanto nos âmbitos da cultura Ocidental europeia, como no mundo árabe mulçumano. Paralelamente, múltiplas teorizações da escrita começam a surgir, enfatizando seu aspecto de prática social fundadora. Muitas delas, opondo muito diretamente livro e escrita, na medida em que entendiam o livro como um momento situado e específico da história mais complexa e abrangente das diversas formas de escrita. Na literatura, parte desta especulação se acendeu de forma paradigmática com os trabalhos finais de Mallarmé9. Benjamin, que foi leitor apaixonado de Mallarmé, embora sempre muito comedido nas citações10, deixou testemunho relevante dos novos usos que se começava a fazer desta noção, em texto de

9 _{Exemplo conhecido desta discussão é o pequeno ensaio “Le livre, instrument spirituel”, de cujas primeiras}

linhas foi tirada a frase que se tornou um dos epítomes da obra de Mallarmé: “tudo, no mundo, existe para acabar em um livro” (“tout, au monde, existe pour aboutir à un livre”). Haroldo de Campos sempre foi grande entusiasta desta ideia mallarmeana do livro, deixando vários registros dela em seus textos de crítica e historiografia literária. Um deles aparece numa passagem do polêmico ensaio “Poesia e modernidade. Da morte da arte à constelação: o poema pós-utópico”, de 1984, na qual, evocando Mallarmé, Haroldo aborda a ideia do livro mallarmeano como noção fundamental a partir da qual se poderia pensar o “pós-moderno” enquanto divisão histórico-literária da modernidade já encerrada pela época “pós-utópica”, segundo o autor, a época atual, propriamente dita. Para Haroldo, o “pós-moderno” teria começado com Mallarmé e encerrado com as vanguardas, tendo como marca a valorização de perspectivas programáticas de caráter coletivo. A passagem — por controversa que seja, do ponto de vista dos princípios de periodização que adota — interessa, aqui, pelo detalhamento que dá do modo como Haroldo concebia a ideia do livro em Mallarmé, traduzindo-a nos termos de sua compreensão poética do presente. Diz Haroldo: “Entendo que o momento que atualmente vivemos — momento que estamos vivendo desde, pelo menos, o processo da poesia concreta enquanto movimento coletivo e experimento em progresso — não é propriamente um momento pós-moderno, mas, antes, pós-utópico. Mallarmé acalentou o projeto de um livro permutatório (Bloc), que seria verdadeiramente a Obra, da qual o Coup de Dés representaria, apenas, uma primeira versão aproximativa. Imaginou uma espécie de livro-espetáculo, que participaria do teatro, do ofício litúrgico e do concerto, livro de início ‘reservado’, mas, a longo termo, pesado também como uma festa comunitária, já que esse multilivro, segundo o poeta, deveria ser ‘modernizado’, isto é, colocado ao alcance de todos. Para tanto, Mallarmé deteve-se nos detalhes práticos da recepção dessa Bíblia moderna, desde a organização das séances de leitura até minúcias de financiamento e de tiragem (prevista para nada menos de 480 mil exemplares...), segundo hoje o sabemos graças aos racunhos do projeto, publicados em 1957 por Jacques Scherer. É evidente que, por trás de um tal sonho (onde a economia ‘restrita’ do livro se articula com a história e a economia política, a intervenção singular do poeta com a ação geral, como salienta Maurice Blanchot), está o ‘princípio- esperança’ (tomo a expressão de Ernst Bloch). É essa esperança programática que permite entrever no futuro a realização adiada do presente, que anima a suposição de que, no limite, a ‘poesia universal progressiva’ possa ocupar o lugar socializado do jornal, essa féerie populaire, qual poema enciclopédico de massa, ‘indispensável como o pão ou o sal’. [...] Sem esse ‘princípio-esperança’, não como vaga abstração, mas como expectativa efetivamente alimentada por uma prática prospectiva, não pode haver vanguarda entendida como movimento” (CAMPOS, 1997, p. 265-266)

10 _{Em abono desta afirmação, lembre-se, por exemplo, o apoio que Benjamin busca num trecho de “Crise de}

Vers”, de Mallarmé, ao definir o entendimento que faz da “língua que se anuncia na tradução”, num momento decisivo de sua argumentação, em seu famoso ensaio de juventude “A tarefa do tradutor” (1921). Cf. BENJAMIN, 2011a, p. 113.

1933, no qual especula sobre a persistência de elementos da faculdade mimética na linguagem. Diz Benjamin:

A moderna grafologia ensinou-nos a identificar na escrita manual imagens, ou antes, quebra-cabeças, que o inconsciente do seu autor nela deposita. É de supor que a faculdade mimética, assim manifestada na atividade de quem escreve, foi extremamente importante para o ato de escrever nos tempos recuados em que a escrita se originou. A escrita transformou-se assim, ao lado da linguagem oral, num arquivo de semelhanças, de correspondências extra-sensíveis. Essa dimensão — mágica, se se quiser — da linguagem e da escrita não se desenvolve isoladamente de outra dimensão, a semiótica. [...] a leitura a partir dos astros, das vísceras e dos acasos era para o primitivo sinônimo de leitura em geral, e se além disso existiram elos mediadores para uma nova leitura, como foi o caso das runas, pode-se supor que o dom mimético, outrora o fundamento da clarividência, migrou gradativamente, no decorrer dos milênios, para a linguagem e para a escrita, nelas produzindo um arquivo completo de semelhanças extra- sensíveis. (BENJAMIN, 1994, p. 111-112)

Benjamin já havia desenvolvido uma concepção de escrita semelhante em um texto anterior, de 1926, no qual, contrariando a habitual pecha de nefelibata que se atribuía a Mallarmé e aos poetas simbolistas, aclama o Lance de Dados pela fina sintonia com os acontecimentos mais “decisivos” de sua época, tanto na “economia” e “na técnica”, como “na vida pública” (2011b, p. 25). O texto, primeiramente traduzido no Brasil pelos concretistas11, foi incluído em sua coleção sobre o poeta francês, tendo sido retomado diversas vezes por eles, em sua argumentação da relevância do poema para a contemporaneidade. É nele que Benjamin desenvolve mais detidamente o diagnóstico de uma “crise do livro”, muito espetaculosamente retomada por volta dos anos 1990 e 2000, quando da popularização da internet no Brasil e no mundo. Benjamin via no poema de Mallarmé a abertura de uma nova linha de “experimento” poético. Mas nem por isso, a única:

Nosso tempo — diz Benjamin —, assim como está em contrapposto com o Renascimento pura e simplesmente, está particularmente em oposição à situação em que foi inventada a arte da imprensa. Com efeito, quer seja um

acaso ou não, seu aparecimento na Alemanha cai no tempo em que o livro, no sentido eminente da palavra, o Livro dos Livros, tornou-se, através da tradução da Bíblia por Lutero, um bem popular. Agora tudo indica que o livro, nessa forma tradicional, vai ao encontro de seu fim. [...] A escrita, que no livro impresso havia encontrado um asilo onde levava sua existência autônoma, é inexoravelmente arrastada para as ruas pelos reclames e submetida às brutais heteronomias do caos econômico. [...] Nuvens de gafanhotos de escritura, que hoje já obscurecem o céu do pretenso espírito para os habitantes das grandes cidades, se tornarão mais densas a cada ano seguinte. Outras exigências da vida dos negócios levam mais além. A cartoteca traz consigo a conquista da escrita tridimensional, portanto um surpreendente contraponto à tridimensionalidade da escrita em suas origens como runas ou escritura de nós. (E hoje já é o livro, como ensina o atual modo de produção científico, uma antiquada mediação entre dois diferentes sistemas de cartoteca. Pois todo o essencial encontra-se na caixa de fichas do pesquisador que o escreveu e o cientista que nele estuda assimila-o à sua própria cartoteca).” (BENJAMIN, 2011b, p. 25-26; grifo do autor)

Pode-se imaginar, por estas passagens, a fortuna que a discussão teve no debate literário francês, entre os anos de 1960-70, com escritores como Barthes, Derrida, Meschonnic, entre outros. Questionando-se sobre a permanência de pressupostos positivistas em muitos dos debates etnográficos de meados do século, Derrida (2006, p. 132-133), por exemplo, perguntava-se, com base nas pesquisas de Levy-Strauss sobre os índios nhambiquara, se não seria possível supor entre os chamados “primitivos” ou “povos sem escritura” a existência de formas sutis de classificação e escrita, enraizada na vida social destes povos e, por isso mesmo, imperceptíveis ao olhar ocidental, obstruído por seu crivo foneticista. Esta discussão atravessa de ponta a ponta a Gramatologia, bem como outras obras do autor, de tal modo que a própria discussão sobre “o fim do livro e o começo da escritura” chega a dar nome a um dos capítulos iniciais deste seu trabalho. No trecho em questão, anteriormente mencionado, porém, Derrida levanta hipóteses que repercutem algo da concepção lata de escrita que vimos mencionando, ao detalhar o sentido do termo “picada”, empregado, no Brasil, para significar um caminho aberto na mata. Estas hipóteses aparecem numa interpolação parentética que serve de esclarecimento ao sentido do termo “picada”, redigido, na versão original do texto de Derrida, em português — ou seja, sem tradução, um detalhe de significativa importância na obra do filósofo argelino, que dedicou inúmeros textos a problemática da tradução. Pode-se dizer, assim, que termo e glosa

acabam por realizar, no texto de Derrida, uma espécie de performance, em que o próprio texto do autor, por via da incursão do termo português em sua língua, se abre à violência originária da escrita; esta violência, que é o problema que o trecho procura descrever, participaria da “confrontação essencial que”, segundo o filósofo, “abre a comunicação entre os povos e as culturas, mesmo quando esta comunicação não se pratica sob o signo da opressão colonial ou missionária” (p. 132). Escreve Derrida:

Picada: (pista grosseira cujo ‘traçado’ é quase ‘indiscernível do mato’:

seria preciso meditar conjuntamente a possibilidade da estrada e da diferença como escritura, a história da escritura e a história da estrada, da ruptura, da via rupta, da via rompida, varada, fracta, do espaço de reversibilidade e de repetição traçado pela abertura, pelo afastamento e espaçamento violento da natureza, da floresta natural, selvagem,

selvagem. A silva é selvagem, a via rupta escreve-se, discerne-se,

inscreve-se violentamente como diferença, como forma imposta na hylé, na floresta, na madeira como matéria; é difícil imaginar que o acesso à possibilidade dos traços viários não seja ao mesmo tempo acesso à escritura). O terreno dos Nhambiquara é atravessado pela linha de uma picada autóctone. Mas também por uma outra linha, desta vez uma linha importada: [O fio] de uma linha telegráfica abandonado [...] (Tristes

Trópicos, cap. XXVI, p. 287)” (DERRIDA, “A violência da letra: De

Lévi-Strauss a Rousseau”, p.133; grifos do autor)

Abstenhamo-nos de ir mais longe com as consequências sugeridas por esta passagem. Logo mais, teremos ocasião de discutir pormenorizadamente esta concepção de escrita, ao tratarmos das posições sustentadas por Gerardo Mello Mourão e Haroldo de Campos, em Invenção do Mar e Galáxias, respectivamente. Tais concepções de escrita, não sendo obviamente as mesmas, nem coincidindo forçosamente com as de Derrida ou de Benjamin, explicam-se, no entanto, por interesses e motivações parecidas. Do trecho de Benjamin, citado antes do Derrida, porém, dois pontos nos interessam por ora. Primeiramente, a ideia de que o seu tempo — ou seja, o tempo referido por Benjamin como seu (“o nosso tempo”), o começo do século XX; mas, pode-se pensar, também, a modernidade como um todo — estaria em “contraposição frontal” (como diz a tradução dos irmãos Campos e Pignatari; MALLARMÉ, 1991, p. 193) à Renascença. Esta afirmação corrobora a tese tradicional de que o Renascimento seria o período histórico que marcaria o

fim do tempo da “epopeia” e o começo da era do romance.12 _{O segundo ponto é o que trata}

da proliferação da escrita no cotidiano das cidades modernas, afirmando que esta proliferação coincidiria com uma atmosfera de “obscurecimento” da paisagem geral do século e de falsificação do “espírito”. Benjamin fala de “pretenso espírito”, mas também podemos pensar em recrudescimento da espiritualidade, ou desaparecimento de preocupações humanistas, da linha de frente das práticas políticas e culturais do começo do