Como aludiu Wieacker267, Savigny recebeu as influências das noções herderianas. O conceito de sujeito de direitos, no Recht des Besitzes (Direito da Posse), de 1803, significa a “vontade de possuir268”. Herder acompanha o movimento de resistência cultural da Filosofia Hermenêutica e da Escola Histórica do Direito. Ambos significaram, respectivamente, as recuperações da filosofia grega e do direito românico. A este movimento se deve a poièsis que caracteriza a linguagem filosófica alemã até Adorno. No direito, esta valoração repercutiu na formação do sistema românico-germânico. Taylor estrutura a articulação conceitual do sujeito de direitos que, em Savigny, ainda estava em formação, quando descreve que a “noção de um
265 Idem, 1997, p. 73.
266 PROFISSÃO: REPÓRTER; Produção: Carlo Ponti. Com Jack Nicholson e Maria Schneider. Direção de
Michelangelo Antonioni. EUA: 1975, 126 min.
267 Idem, 2004, p. 448.
„direito subjetivo‟, tal como desenvolvida na tradição legal do Ocidente, é de um privilégio legal visto como uma quase-posse do agente a quem é atribuído269”.
As noções de Herder tiveram lastro no nominalismo de Ockham e no empirismo. De acordo com Isaiah Berlin, “Herder é antimecanicista: mas ele é um empirista, descendente direto de Ockham e dos naturalistas ingleses270”. Berlin ainda verificou que não há vestígios de encontro da relação entre Herder e Vico, mas foram as doutrinas de Herder que ocuparam aquele período europeu: “Vico poderia ter realizado algo parecido. Mas ele não era (e não é) lido; como observou Savigny, ele foi reconhecido demasiadamente tarde para ter exercido uma influência decisiva271”. Taylor afirma que “Isaiah Berlin ajudou a resgatar Herder de sua relativa proscrição por parte dos filósofos272”.
Berlin capturou os conceitos de Herder sobre o que ele definiu como populismo, expressionismo e pluralismo273. Na interpretação de Berlin, seguida por Taylor, houve muita confusão quanto a estes conceitos de Herder, o que explica o caráter pejorativo empregado às noções correlatas, respectivamente, sobre nacionalismo, historicismo e universalimo. Herder caminha no sentido de respeito aos povos não-europeus, o que já estava presente nos próprios teóricos franceses daquele período, numa nova compreensão acerca do processo civilizatório:
(...) a noção de que a variedade das civilizações é, em grande medida, determinada pelas diferenças de fatores físicos e geográficos – referidos pelo nome geral de “clima” – tornara-se, desde Montesquieu, um lugar-comum. Ocorre, antes de Montesquieu, no pensamento de Bodin (...)274.
A citação à Montesquieu traz a literatura que o mesmo explora em forma de prosa e, nesta, a narrativa sobre o olhar Persa na França soa duplamente irônica, visto que há um sentido de humildade européia, mas também de superioridade cultural envolvida, como relata a carta do personagem: “Em Paris reinam a liberdade e a igualdade. O nascimento, a virtude, nem mesmo as mais brilhantes proezas militares, nada disso basta para salvar um homem da multidão na qual se confunde275”. Nota-se a resistência cultural de Montesquieu, mas também o discurso contra a forma que a epistemologia ocidental vinha tomando.
269 Idem, 1997, p. 25.
270 BERLIN, Isaiah. Herder e o Iluminismo / Estudos sobre a Humanidade: uma antologia de ensaios; tradução
de Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 402.
271
Idem, 2002, p. 409.
272 TAYLOR, Charles. A Importância de Herder / Argumentos Filosóficos, Idem, 2000, p. 93. 273 Idem, 2002, p. 381.
274
Idem, 2002, p. 382.
275 MONTESQUIEU (1689-1755). Cartas Persas; tradução e apresentação de Renato Janine Ribeiro. São Paulo:
Herder sempre demonstrou o “repúdio agudo daquele veio central do racionalismo cartesiano que vê apenas o que é universal, eterno, inalterável, governado por relações rigorosamente lógicas (...) como conhecimento verdadeiro276”. Neste sentido, Wallerstein define duas formas de universalismo: o orientalista, de inclinação humanista; e o ocidental, que representa “o universalismo científico e a asserção de regras objetivas que governam todos os fenômenos a todo instante277”. Ressalva-se apenas que a noção de economia-mundo de Wallerstein deve considerar as estruturas históricas que preenchem os sentidos simbólicos, referidos na antropologia filosófica de Ricoeur, de modo a configurar o que Taylor chama de “horizontes inescapáveis” do sujeito. Na apreciação histórica de Braudel sobre o teórico:
Immanuel Wallerstein conta que chegou à explicação da economia-mundo ao procurar a unidade de medida mais extensa e que, por outro lado, se mantenha coerente. (...) Mas é necessário também uma unidade temporal de referência. Pois, no espaço europeu, sucederam-se várias economias-mundos. Ou melhor, a economia-mundo européia mudou várias vezes de forma desde o século XIII, deslocou o seu centro, redefiniu as suas periferias278.
Esta versão é bem diferente do historicismo, pois nela os ciclos históricos levam à estruturação da mudança. Deste modo, temos o sentido de universalismo epistemológico que impregnou o Ocidente, o que não corresponde à noção de universalidade de direitos. Este é o sentido da crítica de Herder aos três Poderes (Executivo, Legislativo e Judiciário) como, nas suas palavras, “três tipos básicos: „três generalizações desgraçadas! (...) a história de todos os tempos e povos, cuja sucessão forma a grande obra viva de Deus, reduzida a ruínas, dividida de forma bem organizada em três pilhas... Oh, Montesquieu!‟279”. A concepção humanística
de Herder envolve “a doutrina da invisibilidade da personalidade humana (...); e, segundo, seu pluralismo e a doutrina da incompatibilidade dos fins últimos humanos280”. Esta foi a base da crítica herderiana contra a Metakritik, de 1799, escrita por Kant. Berlin cita que Herder “não conhece critérios para distinguir faculdades kantianas como Erkennen, Empfinden, Wollen – elas estão indissoluvelmente unidas na personalidade orgânica dos homens vivos281”.
Taylor define a revolução herderiana-humboldtiana de “virada expressivista”, em decorrência do valor atribuído à expressão individual. No sentido de Herder, “expressão é
276 Idem, 2002, p. 407. 277
WALLERSTEIN, Immanuel Maurice. O Universalismo Europeu: a retórica do poder; tradução de Beatriz Medina. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 85.
278 BRAUDEL, Fernand. O Tempo do Mundo / Civilização Material, Economia e Capitalismo: séculos XV-
XVIII; Vol. 03; tradução de Telma Costa. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 58.
279
Idem, 2002, p. 409.
280 Idem, 2002, p. 431. 281 Idem, 2002, p. 408.
comunicação282” e a universalidade expressiva forma duas noções importantes: (1°) Fortgang
(avanço), onde se reconhece a evolução interna da cultura283; e (2°) Einfühlen (empatia), em que são exigidas interpretações simpáticas dos observadores externos de uma cultura284. “O indivíduo, para ele, é inevitavelmente membro de algum grupo; conseqüentemente, tudo o que ele faz deve expressar, consciente ou inconscientemente, as aspirações de seu grupo285”. Para Herder, cada cultura é única em sua singularidade e nesta deve ser tratada como universal.
Constata-se uma larga diferença entre a universalidade kantiana e a universalidade herderiana. Enquanto a primeira formaliza regras genéricas de universalidade; a segunda reconhece o quadro moral de cada grupo humano: “A Herder é conferido o crédito de ter insuflado nova vida na noção de padrões sociais, (...) de considerar fatores tanto qualitativos como quantitativos – o impalpável e o imponderável, que os conceitos de ciência natural ignoram ou negam286”. O conceito de populismo, de Herder, está nas associações voluntárias, “opondo-se amargamente a exércitos, burocracias, sociedades „fechadas‟ de qualquer tipo287”.
Conforme Berlin: “Para Herder, ser membro de um grupo é pensar e agir de certa maneira, à luz de determinados objetivos, valores, imagens do mundo: e pensar e agir desse modo é pertencer a um grupo288”.
Esta evolução para o sentido holístico do self está registrada num dos primeiros debates na filosofia da linguagem. Os debatedores foram Condillac e Herder, que discutiram a origem da linguagem. Condillac descreveu, em formato de fábula, o surgimento da linguagem de duas crianças que, ao estarem sozinhas no deserto, emitem gritos e gestos denominados de “signos naturais”. De acordo com Condillac, a linguagem consistia nos “signos instituídos”, provenientes destes primeiros signos naturais. Os signos naturais foram considerados, por Condillac, como a expressão natural do medo. A instituição da linguagem, nesta perspectiva, seria a resposta da criança com relação à causa deste medo.
Herder contesta a versão de Condillac no “Ensaio sobre a Origem da Linguagem”, de 1772, onde declara que: “Como relato da origem, ela pressupõe precisamente aquilo que explica289”. Nesta passagem do atomismo do sentido para uma consistência holística de pano de fundo, verifica-se a compreensão da ação individual no modelo de Wittgenstein. Taylor 282 Idem, 2002, pp. 432-433. 283 Idem, 2002, p. 424. 284 Idem, 2002, p. 419. 285 Idem, 2002, p. 432. 286 Idem, 2002, p. 380. 287 Idem, 2002, p. 416. 288 Idem, 2002, pp. 426-427. 289 Idem, 2000, p. 95.
defende que Herder antecipou o exemplo do jogo de xadrez de Wittgenstein, no movimento do gambito da rainha, para superar a antiga concepção designativa da linguagem:
A antiga perspectiva, que tem uma venerável tradição, é aquela que Wittgenstein ataca na forma de uma afirmação influente de Agostinho. Podemos defini-la em termos de sua abordagem “designativa” à questão do significado. As palavras adquirem sentido ao ser usadas para designar objetos. Aquilo que designam é seu significado. Essa concepção obtém uma revitalização no século XVII com as teorias de Hobbes e de Locke, em que se acha entrelaçada com o novo “caminho das idéias”290
.
Estas questões sobre a noção designativo-instrumental da linguagem estruturam a evolução semântico-pragmática do sujeito de direitos num texto ampliado da “razão prática”. Segundo Taylor, “está implícito nessa compreensão hederiano-humboldtiana da linguagem o reconhecimento de que as formas constitutivas da expressão, aquelas que nos dão acesso a uma nova gama de significados, vão além da linguagem descritiva, e mesmo além da fala em todas as suas formas, atingindo coisas como o gesto e a atitude291”. Ao contrário da crítica de Derrida ao fonocentrismo, os atos de fala também compreendem as estruturas simbólicas que dão sentido ao self. Taylor sustenta que “a teoria Hobbes-Locke-Condillac (HLC) procura compreender a linguagem no âmbito da moderna epistemologia representacional tornada dominante por Descartes292”.
Portanto, a evolução do self está apoiada nestas concepções herderianas, vistas por Taylor nestes termos: (1ª) “A primeira intuição importante de Herder foi ver que a expressão constitui a dimensão lingüística. Isso adveio de sua compreensão do caráter situado (...)293”; no (2ª) “(...) holismo de significado. Uma palavra só tem significado no âmbito de um léxico e de um contexto de práticas lingüísticas, que se acham embutidas em última análise numa forma de vida294”; e este (3ª) “(...) papel constitutivo da expressão e o holismo do significado, levam a uma série de transformações ulteriores em nossa compreensão da linguagem295”.
290 Idem, 2000, p. 94. 291 Idem, 2000, p. 125. 292 Idem, 2000, p. 117. 293 Idem, 2000, p. 106. 294 Idem, 2000, p. 108. 295 Idem, 2000, p. 111.