branqueamento no Brasil segue a mesma trilha, mas destacamos que a garantia do privilégio talvez seja a sua principal essência.
Se um retorno ao mito permitiu identificar seus efeitos interpretativos, mais do que produzir explicações para a nossa investigação, também verificamos que o mito negro tem como efeito explicitar uma verdade cujo efeito real é a impossibilidade de um gozo. Mais do que a reconstrução sobre a história de um povo, trata-se de um recurso criado para encobrir um objetivo de gozo do branco. Da mesma forma, não se deve falar em mito da democracia racial, pois se trata mais de uma ideologia a serviço da manutenção do racismo, operando formas de discriminação, exclusão e segregação que em seu extremo resulta na morte de alguns.
A partir desse gozo impossível, só acessado por uma transgressão, Mbembe (2018b) constata que a dominação não consistia somente em explorar o trabalho dos subjugados, mas também em transformá-los em objetos numa economia geral do dispêndio e das sensações cuja mediação era feita pela mercadoria. Consumir era a marca de um poder que não renunciava a desejos e se os seres humanos podiam ser convertidos em objetos/mercadorias que eram vendidos, seu valor se media em função do valor das mercadorias.
Não pretendemos analisar a fantasia fundamental individual, nem de negros ou brancos, mas compreender como a concepção da fantasia em Psicanálise permite extrair considerações em relação à condição em que o negro é percebido no contexto do racismo, do genocídio, mas também como a fantasia permite uma leitura da ideologia do branqueamento.
A partir dessa proposta, introduzimos a concepção de fantasia a partir do que Fingermann (2005) entende como um molde fantasmático que articula de uma maneira peculiar o sujeito com o objeto ($ <> a). O fantasma institui o sujeito, ancora, amarra a sua deriva a partir de uma interpretação do desejo do Outro que se fixa numa matriz significativa, válida para as manifestações sintomáticas do sujeito.
Mas se Freud (1909) chega à estrutura da fantasia a partir dos estudos sobre o trauma, Tyszler (2014) considera que se o traumatismo está para todos, “o estabelecimento da fantasia não se resume a isso” (p. 47). O traumatismo é uma imagem sem lembrança, uma lembrança congelada. O autor ainda enfatiza que a construção da fantasia em Freud se dá a partir do espaço privado parental, enquanto em Lacan se trata de “no lugar da cena” falar em
“lógica da fantasia”. Além disso, enfatiza no segundo tempo da fantasia a existência de um impossível de ser recordado, só alcançado por uma construção. Isso leva a configurar a fantasia como uma tela, uma janela, uma condição de abertura para o mundo e de constituição de laço erótico com o Outro. É composta por uma parte imaginária visível e de uma parte que escapa, da qual há uma vertente impossível de dizer, não estando ligada a uma lembrança.
Dessa maneira, a fantasia é concebida por Jorge (2010) a partir de sua articulação entre pulsão e inconsciente, em que se ressalta a função de mediadora do encontro do sujeito com o real, funcionando como freio em relação ao real do gozo destrutivo da pulsão de morte e como tela protetora que possibilita o contato, o laço social com o Outro e com o semelhante.
Nessa estrutura da fantasia, Tyszler (2014) destaca o fato de que em Freud a cena originária e a construção funcionam como material das palavras. Para Lacan interessa saber
qual palavra se inscreveu no corpo como duradoura. Desse modo, o autor pensa que em Freud podemos identificar o significante, enquanto na perspectiva lacaniana se trata do tipo de gozo.
A fantasia é construída e as cenas são encadeadas, mas elas não são suficientes. São as palavras que farão o engate, o entalhe.
Essa dimensão que a linguagem abre em relação à fantasia, evidenciando o significante, permite a Lacan (1968-69/2008) afirmar que
não há nada em que uma fantasia se expresse melhor do que numa frase que só tem sentido gramatical, que, pelo menos no funcionamento e na formação da fantasia, só é discutida gramaticalmente, ou seja, por exemplo, uma criança é espancada. Se alguma coisa pode agir em torno dessa frase, é na medida em que algo nela só é censurado, e só pode ser censurado, pela estrutura gramatical – o agente, por exemplo. (Lacan 1968-69/2008, p. 268).
Ao salientar a introdução radical do significante como comportando dois elementos distintos, Lacan (1957-58/1999) distingue a mensagem e sua significação, e o significante que é preciso isolar e com o qual operamos, apontando o paradoxo de que “existe a mensagem, portanto, aquela que não chega ao lugar do sujeito” (p. 251) e a única coisa que persiste é o material significante.
Ao se deter no artigo de Freud (1909/1974) Bate-se numa criança, Lacan (1957-58/1999) considera que ele foi o sinal de reviravolta no pensamento freudiano e no desenvolvimento da teoria psicanalítica. Entendendo que esse momento permite identificar o registro essencial do significante, também evidencia que Freud se empenhou, através do Complexo de Édipo, em acompanhar as transformações da economia da fantasia bate-se em uma criança. E com o artigo Construções em análise, verifica-se a importância da ideia da relação do sujeito com o significante para conceber o mecanismo da rememoração na análise.
Para Lacan (1957-58/1999), Freud se detém no que significa essa fantasia, na qual parece estar absorta uma parte importante das satisfações libidinais do sujeito, encontrando-a em suencontrando-a mencontrando-aioriencontrando-a em sujeitos femininos, não se trencontrando-atencontrando-ando de umencontrando-a fencontrando-antencontrando-asiencontrando-a sádicencontrando-a ou perversencontrando-a qualquer, “mas de uma fantasia que culmina e se fixa sob uma forma cujo tema o sujeito revela de maneira muito reticente” (p. 244). Destaca-se nisso o efeito da carga de culpa ligada à própria comunicação desse tema, mas que revela não poder se articular senão como Bate-se em uma criança.
De acordo com Lacan (1957-58/1999), se o sujeito da fantasia é um espectador e o sujeito que bate é da linhagem dos que detém a autoridade, não devemos nos contentar em relação a este último com uma figura homóloga ao pai, pois “longe de assimilá-lo ao pai,
convém situá-lo no para-além do pai, isto é, naquela categoria do Nome-do-Pai que tomamos o cuidado de distinguir das incidências do pai real” (p. 244). Lacan aponta o interesse pela maneira como Freud aborda o problema, pois o essencial são os avatares dessa fantasia, suas transformações, seus antecedentes, sua história, suas subjacências, uma vez que a fantasia passa por estados sucessivos em que algo se modifica e alguma coisa permanece constante.
Na análise desse tempo da fantasia, Lacan (1957-58/1999) afirma que se trata de uma fantasia primitiva, porque não se encontra uma etapa arcaica anterior. Mas quanto aos tempos da fantasia, salienta que é “no nível do pai que se situa sua significação” (p. 246), tendo em vista que a intervenção do pai assume valor primordial para o sujeito. Essa fase arcaica nasce de saída numa relação triangular para o sujeito. Mas se o primeiro tempo é mais arcaico, o segundo não é e deve ser reconstruído, afirmando nisso seu caráter extraordinário.
Trata-se para Lacan (1957-58/1999), de uma construção que pode continuar, e se Freud fala que a fantasia pode ser reconstruída, há nela também regressão e isso quer dizer que a mensagem de que se trata é recalcada, não podendo ser encontrada na memória do sujeito. O sujeito recorre à figuração para exprimir, numa fantasia que nunca vem à luz, a relação francamente libidinal, já estruturada à maneira edipiana, que o sujeito mantém com o pai.
Quanto ao terceiro tempo da fantasia, Lacan (1957-58/1999) considera que ela se torna um esquema geral, ocorrendo uma dupla transformação. A figura do pai é ultrapassada, transposta, remetida à forma geral de um personagem na posição de bater, onipotente, enquanto o próprio sujeito é apresentado sob a forma de crianças multiplicadas, formando uma espécie de série neutra. “Essa forma derradeira da fantasia, na qual alguma coisa é mantida, fixada, memorizada, diríamos, permanece, para o sujeito investida da propriedade de constituir a imagem privilegiada na qual o que ele puder experimentar de satisfações genitais irá encontrar seu apoio” (Lacan, 1957-58/1999, p. 247).
A fórmula simbólica da fantasia fundamental é estabelecida por Lacan (1958-59/2016) como $ <> a, a saber, o sujeito barrado, dividido, em todas as suas relações ao objeto a – salientando que “na perspectiva sincrônica, ela garante sua estrutura mínima ao suporte do desejo” (p. 393). Nela encontra dois termos cuja dupla relação constitui a fantasia.
Mas há uma complexidade na medida que “é numa relação terceira com a fantasia que o sujeito se constitui como desejo” (p. 393). Essa perspectiva terceira é aquela em que é tão
legítimo fazer passar a assunção do sujeito por a quanto pelo sujeito barrado, dado que o desejo se mantém numa relação de confrontação com o $ <> a.
Mas o caráter de generalidade da fantasia identificado na sua última fase é indicativo para Lacan (1957-58/1999) da multiplicação dos sujeitos, assim como evidencia a relação com os outros, significando que os seres humanos estão todos sujeitos ao julgo de alguém.
“Entrar no mundo do desejo é, para o ser humano, suportar, logo de saída, a lei imposta por esse algo que existe mais-além” (p. 252). Isso expressa que “a função da fantasia terminal é manifestar uma relação essencial do sujeito com o significante” (p. 252).
O que essa elaboração sobre a construção da fantasia possibilita pensar sobre o contexto de dominação do colonialismo, da escravidão e do racismo é que sua função permitiu construir alguns enquadramentos rígidos sobre o sujeito, sua relação com o significante e com o objeto. Dessa maneira, elementos designativos de depreciação e inferiorização produziram enquadres fantasmáticos sobre os negros, da mesma forma que produziram ideais sobre os brancos. Entretanto, se tomamos a fórmula da fantasia sob esse enquadre da escravidão, o sujeito é sempre o branco e o objeto, o negro. E ainda, se pensamos esse enquadre mesmo após a abolição da escravidão, no contexto do racismo, o negro nunca está na posição de sujeito, mas sempre de assujeitado. Nem sempre desejante, mas sempre desejando o desejo do Outro, seu ideal e seus objetos.
Prosseguindo com a conceituação sobre a fantasia, encontrando a definição de sujeito como representado pelo significante em relação a outro significante, o sujeito não pode se reunir em seu representante de significante sem que se produza uma perda, chamada de objeto a, e, nessa operação, Lacan (1968-69/2008) enfatiza a repetição, considerando-a como recurso ao gozo e no qual, em virtude do sinal, uma outra coisa surge no lugar do gozo, o traço que marca.
Lacan (1968-69/2008) afirma assim que é em torno da fórmula $ <> a, em torno do ser do a – do mais-de-gozar, que se constitui a relação que nos permite, até certo ponto, ver consumar-se a solda, a precipitação, o congelamento que faz com que possamos unificar um sujeito como sujeito de todo um discurso – o objeto pode assumir a imagem de entidades evanescentes, que vão do seio, fezes, voz e olhar. Desse modo, “a relação do sujeito com o objeto, ganha consistência em ($ <> a), em que se produz algo que já não é sujeito nem objeto, mas se chama fantasia” (p. 23).
Lacan (1958-59/2016) afirma que “o objeto a se define, em primeiro lugar, como o suporte que o sujeito se dá quando fraqueja... quando ele fraqueja na sua certeza de sujeito...
quando ele fraqueja na sua designação de sujeito” (p. 393-394). Trata-se de discutir aqui o estatuto do Outro enquanto ele é para o sujeito o lugar de seu desejo. A falta no Outro permitirá ao sujeito se identificar como o sujeito do discurso que ele profere.
Entretanto, para Lacan (1958-59/2016), o sujeito paga um preço ao ser introduzido na dimensão do desejo, paga com a castração, com algo real, que ele domina numa relação imaginária e que é elevado à pura e simples função de significante. Esse é o sentido da castração enquanto tal, ela está envolvida sempre que o desejo se manifesta de maneira clara.
A essa falta decorrente da impossibilidade de se nomear como sujeito, paga-se com sua pessoa. E o objeto a é efeito da castração, não objeto da castração. O objeto da castração é o falo. É a partir dessa falta no Outro que o sujeito terá de se situar.
Mas essa perda instituída a partir da incidência do significante no corpo foi o que se denominou mais-de-gozar. E ele se constitui em um motor das relações do sujeito ao objeto a e que no contexto de dominação e exploração escravagista compreendia uma modalidade de extração de gozo. Ainda hoje, no contexto da sociedade neoliberal e do racismo, esse móbil articula relações em torno desse privilégio de gozo.
Considerando que a fantasia não diz respeito apenas ao âmbito individual, encontramos na proposição de Tyszler (2014) definida como “o inconsciente é social”, formulada a partir do axioma lacaniano “o inconsciente é a política”, como uma afirmação de que se a fantasia é o mais íntimo, o mais particular, ela é também o estilo de uma época.
Com isso, o autor considera que falar de um caso singular é também falar da posição da fantasia social. Se a nossa época é a da recusa, há uma passagem em que o sujeito nega ser batido pelo significante, enquanto atribui essa condição ao semelhante, constituindo o paradigma de que sua época tem uma dívida com ele. Além disso, Tyszler considera que o estilo de uma época e de uma cultura é caracterizado pela maneira pela qual o objeto vai ser coalescente ou fragmentado.
Mas a fantasia também define a relação com o Outro e com o gozo, pois segundo Lacan (1972/2012) nós só gozamos com o Outro. Não se trata da relação de nosso ser com aquilo que goza, mas sim que não usufruímos dele sexualmente. Não existe relação sexual, nem somos usufruídos por ele. Mas goza-se com o Outro mentalmente. Portanto, afirma
“vocês só gozam com suas fantasias [...], o importante é que suas fantasias gozam com vocês”
(p. 110). Compreendendo que a fantasia é efeito do dizer, isto é, da relação entre o objeto a, como efeito do discurso por causar o desejo, e esse algo que se condensa como uma fenda, que se chama sujeito. Trata-se de uma fenda porque o objeto a, por sua vez, está sempre entre cada um dos significantes e “o sujeito está sempre não entre, mas ao contrário, hiante” (p.
222).
Nessa relação do $ com o a, Lacan (1972-73/1985) afirma que só se atinge o parceiro sexual, que é o Outro, por intermédio desse objeto. Ele é a causa de seu desejo e a conjunção entre $ e a não é outra coisa senão fantasia. Mas essa fantasia em que o sujeito é preso se chama o princípio de realidade, mas trata-se da pouca-realidade, em que se baseia o princípio de prazer e faz com que tudo que nos é permitido abordar de realidade reste enraizado na fantasia.
Mas essa formulação da fantasia, juntamente com o aforisma da não-relação, possibilita situar as relações eróticas e exóticas que se construíram em torno da sensualidade e da potência sexual do negro ou de sua força física. Mais uma vez, em jogo, um saber sobre o gozo, uma suposição de que se encontra no negro um saber sobre um gozo perdido.
Entretanto, sempre inacessível.
A função da fantasia também será destacada por Lacan (1964/1998) a partir do encontro com o real, um encontro marcado, essencial, com um real que escapa. A tiquê é esse encontro do real, real que vige por trás do autômaton. Mas qual é o real por trás da fantasia?
Trata-se de um real que arrasta o sujeito, em que a repetição não é retorno dos signos, nem reprodução, mas algo que está velado.
Ao destacar a função do real na repetição, Lacan (1964/1998) evidencia a função da tiquê, como encontro com o real, enquanto pode faltar. Esse encontro se apresenta sob a forma do traumatismo. O real é apreendido na forma do que há nele de inassimilável, na forma do trauma, que insiste e reaparece com o rosto desvelado. O real aparece por trás da fantasia. O lugar do real vai do trauma à fantasia, “na medida em que a fantasia nunca é mais do que a tela que dissimula algo de absolutamente primeiro, de determinante na função da repetição” (p. 61).
Esse real, que retorna do trauma da escravidão às formas atuais do racismo, é o que se apresenta como esse impossível de se assimilar. Mas também pode ser pensado como um
real que desperta, conforme propõe Jorge (2010), e que restitui o anonimato que um sujeito ocupara quando ainda não o haviam limitado a um nome, uma língua materna ou situação social. E nesse despertar para o real está em jogo “desprender o sentido que amarra o sujeito nas vivências cotidianas e despejá-lo no real da matéria viva, da vida bruta, do núcleo da vida” (p. 229), trazendo a experiência para a palavra, reduzindo-a ao irredutível. Só se pode introduzir o inédito a partir de um efeito de sentido que seja real – mais além do sentido.
Desse modo, Lacan (1969-70/1992) afirma que a fantasia está indicada, mas jamais ligada ao mito fundamental do assassinato do pai. Se a castração atinge o filho, e o faz aceder ao que corresponde à função do pai, isso mostra que é de pai para filho que a castração se transmite. Mas a fantasia não é a castração.
Para finalizar esse percurso, ressaltamos um último aspecto tratado por Jorge (2010) sobre a articulação entre a pulsão e o inconsciente através da fantasia, pois o autor considera que a fantasia é caracterizada como “uma espécie de matriz psíquica que funciona mediatizando o encontro do sujeito com o real” (p. 77). Dessa maneira, a fantasia funciona como freio ao empuxo-ao-gozo, permitindo lidar de uma forma diferente com esse alvo da pulsão de morte, o gozo.
Segundo Jorge (2010), esse aspecto mortífero do gozo encontra uma vontade de recomeço (Lacan, 1964/1998), em que toda criação é possível e, dessa maneira, a fantasia desempenha o papel de uma espécie de filtro que passa a indicar pontualmente aquilo que falta $ <> a, – “a entrada em ação da fantasia é o que freia o empuxo-ao-gozo inerente à exigência imperiosa da pulsão de morte de obter satisfação absoluta a qualquer preço” (p.
143). Talvez, nesse sentido, as fantasias sobre o negro funcionem como um freio contra um impulso mais destrutivo do que se explicitou até agora.
De toda maneira, nesse amplo quadro da fantasia, podemos pensar várias consequências e condições sobre o racismo, a branquitude e o negro. Ao mesmo tempo, essa concepção permite ampliar um campo que se pretende completo entre o sujeito e o objeto, para que ali caiba a diferença, seja ela preta ou branca, e não a pulsão de morte.
3.5 Mito e fantasia: elaborações sobre o racismo e o genocídio da juventude negra Esse percurso em torno da concepção de mito e fantasia possibilitou-nos identificar, no contexto do colonialismo e da escravidão, as condições de estabelecimento do racismo,
assim como algumas consequências desses processos sobre a população negra em geral e, consequentemente, sobre a população negra jovem, culminando no genocídio da juventude negra brasileira.
O aspecto do mito enraizado não só no discurso, mas também nas relações de uma sociedade hierarquizada racialmente como a brasileira, possibilitou identificar a ambiguidade das posições e condições sociais, políticas, econômicas e psíquicas entre negros e brancos.
Se, por um lado, as tensões raciais não produzem uma demarcação espacial explícita, por outro, elas produzem um não-dito, algo que é dito nas entrelinhas ou funciona como um código simbólico de reconhecimento dos lugares e posições. Ele determina quem é quem na sociedade brasileira, assim como os lugares de cada um, conforme Munanga (2017a) nos recorda.
Se o mito se constituiu em um instrumento da ideologia, produziu consequências na subjetividade do negro e garantiu privilégios ao branco. Esses efeitos foram transmitidos entre as gerações e, tal como os privilégios, se perpetuam entre as gerações atuais. Dessa maneira, o mito não explica a condição do negro, mas permite interpretá-la, assim como a fantasia evidencia a relação de negros e brancos com o ideal da branquitude. Ambos, mito e fantasia, permitem interpretações acerca da distribuição do gozo e das formas atuais de exclusão e acesso a ele.
Se o mito e a fantasia produziram sujeitos raciais, não foi independente do contexto da escravidão e de suas consequências, tendo no racismo o seu suporte e na hierarquia racial a sua garantia. Dessa maneira, o silêncio que perdura em torno da escravidão isenta alguns e incrimina outros pela discriminação sofrida. Torna o racismo um problema daqueles que o experimentam cotidianamente.
Além disso, o mito sobre o negro e a fantasia da branquitude desempenharam papeis definidores na manutenção da exclusão e da impossibilidade de assimilação, inserção ou ascensão social do negro na sociedade brasileira, levando a um quadro de criminalização da pobreza a partir da cor da pele.
Nesse sentido, acreditamos que o mito e a fantasia, tal como tratados aqui, produziram os mesmos efeitos na vida de todos os negros e brancos, assim como dos adolescentes e jovens negros. Porém, eles experimentam ainda as designações de perigo de que a juventude se tornou se portadora (Lacadée, 2011).
O perigo que o negro representa e a perturbação que sua presença ocasiona (Fanon, 1952/2008; Mbembe, 2018b) tem o acréscimo do perigo que a sexualidade representa através dos adolescentes e jovens. Para eles, o problema da cor da pele e da pressuposta suspeição é o mesmo que afeta os demais negros. Entretanto, a criminalização da pobreza produz neles signos identificatórios que os tornam alvo direto do aparato de segurança estatal.
Por serem pobres, negros, moradores de periferias, com baixos níveis de escolaridade, também são considerados improdutivos para um sistema que exige de cada um o máximo de eficiência de si mesmo. Esses corpos, dos quais o sistema não consegue extrair algum gozo, são tornados supérfluos, descartáveis, podendo serem eliminados.
Se a condição de estrangeiro remete à intolerância, à diferença, produz ódio, isso afeta a todos os negros, mas esses adolescentes e jovens cujas mortes não contam, experimentam um ciclo de indiferença. Não pelo incômodo que causam, mas pelo que não contam. As designações racistas e preconceituosas logo cedo os etiquetam e definem seus destinos. Não encontram margens flexíveis no interior desse sistema hierarquizado.
Esses adolescentes e jovens que são mortos não compõem ou contextualizam uma existência mítica, nem entram para a história, pois suas histórias não são reconstruídas por não possuírem valor algum. Por isso, experimentam e explicitam o encontro com o irrepresentável da morte e só um ato de interpretação pode produzir alguma torção nesse circuito da pulsão de morte a que se encontram articulados.
Assim, esse estudo nos indica que o mito e a fantasia, tal como os abordamos, evidenciaram o interior das relações de poder numa sociedade hierarquicamente racializada.
Modificar essas estruturas implica, a princípio, compreender como o poder constrói corpos políticos. Essa proposição de Safatle (2016) vem acompanhada da ideia de que para mudar é preciso nos perguntarmos como podemos ser afetados de outra forma, pois existem formas de vida que parecem não responder mais aos critérios normativos nos quais elas se fundamentavam.
O campo de que tratamos é esse em que o racismo favorece predicações e designações depreciativas, levando não só a morte física, mas também à mortificação subjetiva. Para Safatle (2016) a predicação é um modo privilegiado de reconhecimento, elevando a possessão a um modo naturalizado de relação, “o predicado de um sujeito é aquilo que ele
pode enunciar de si no interior de um campo no qual a universalidade genérica da pessoa sabe como ver e escutar o que lá se apresenta” (p. 25).
Dessa maneira, mito e fantasia não se opõem, nem se superpõem. Não se pensa o coletivo e o social a partir do mito, nem o individual a partir da fantasia. Ambos são lentes para uma leitura interpretativa de sujeitos sociais e políticos, sejam negros ou brancos. E são fundamentais para leituras interpretativas da escravidão, do racismo e do genocídio da juventude negra.
Destacados esses aspectos recolhidos acerca da construção mítica e da fantasia sobre o negro, das condições que forneceram as bases para a solidificação do racismo brasileiro, prosseguiremos no próximo capítulo identificando como tais aspectos do racismo se articulam a partir dos mecanismos denegatórios estabelecidos pela Psicanálise.
4 OS MECANISMOS DENEGATÓRIOS: UMA LEITURA DO RACISMO E DO GENOCÍDIO