A GERMINAÇÃO DA HISTORICIDADE NA JUVENTUDE DE HEGEL

Estes elementos em conjunto – organismo, sistema, historicidade da arte, da religião, do homem, do espírito – vinham sendo elaborados na mesma época em que Hegel, em sua juventude, se debruçava principalmente sobre as questões religiosas e políticas que implicam a unidade do espírito do povo (Volksgeist). A influência de Herder é sentida no círculo alemão inteiro122. Em Hegel, essa influência situa-se na forma de se interiorizar a consciência histórica que está sendo promovida por Herder. Hegel diria em sua maturidade:

“(...) o que somos na ciência e, mais de perto, na filosofia, é igualmente graças à tradição, a qual, através do que passageiro (vergänglich) e, por isso mesmo, passado, amarra-se, segundo a expressão de Herder, como uma corrente sagrada que conserva e transmite tudo quanto o mundo trouxe perante nós”123.

A busca incessante de Herder no sentido de uma energia viva como força atuante enquanto devir inspirará profundamente a Hegel. Essa influência dirige-se, inclusive, no sentido de posicionar-se criticamente em relação a todo o círculo alemão da época, pois, como afirma Hyppolite, “O idealismo alemão carecia de pensar o homem em sua história concreta”:

“Schiller, Goethe, Schelling abriram o caminho, mas pensavam sobretudo (…) o problema das relações do homem espiritual e da natureza, elevavam- se até um pensamento de arte, e não até um pensamento da história já entrevisto por Herder”124.

Não se trata, assim, de encontrar uma forma invariável, uniforme, mas encontrar na multiplicidade o devir da história humana. A historicidade de Herder estava, porém, presa a uma concepção muito naturalista diante daquilo sobre o que Hegel demonstra amparar-se.

122 _{Hyppolite afirmará que “Herder fizera Goethe descobrir (…) a dimensão histórica, fazendo-o compreender a}

poesia primitiva dos povos tão bem quanto a Bíblia ou Shakespeare”. Cf. HYPPOLITE, 1971, p. 19.

123 _{VGP, Bd. 18, p. 20; IHF, p. 38.} 124 _{HYPPOLITE, op. cit., p. 08.}

Apesar de Hegel se servir, no começo, de metáforas orgânicas para se expressar, sua preocupação sempre seria aquela de “descrever a vida do espírito e particularmente a vida dos povos na história”, de tal maneira que essas metáforas serão substituídas “por uma dialética que melhor se adapta ao devir espiritual”125. A leitura hegeliana já caminhava, além disso, com uma postura mais crítica em relação à Aufklärung (Iluminismo) do que demonstram o organicismo de Winckelmann e Herder, já que para estes “cumpre tirar da história cânones universais, um cânon do Belo, ou um tipo eterno de Humanidade”126.

É verdade que também Hegel aderirá à tese de um belo ideal, cuja presença mais forte se dá nos escritos de Frankfurt. Porém, este ideal de belo insere-se num contexto temático – a história de ascensão e queda da religião e do espírito dos povos – de tal maneira que a perspectiva historicizante é penetrante. Hegel busca repensar o papel da autonomia do indivíduo, um tema tão caro às Luzes, mas colocando sob uma outra ótica: a autonomia do indivíduo só é pensável no interior de uma pólis, de uma comunidade religiosa e política. Além disso, esse Volksgeist não significa somente ir além do pensamento centrado no indivíduo, mas também para além de uma consciência anti-histórica. Na verdade, ambas as frentes amparam-se mutuamente: alcançar uma consciência história é alcançar uma consciência que transpõe os limites da individualidade. Somente com essa consciência histórica supraindividual que Hegel poderá, de fato, realizar aquilo que lhe interessa mais profundamente, como diz Hyppolite: “forjar conceitos novos aptos para traduzir a vida histórica do homem, sua existência em um povo ou em uma história”127. Essa consciência histórica, porém, não surgiu com clareza imediata ao jovem Hegel, mas perpassou a problemática da autonomia do indivíduo e da vida de um povo até o momento de colocar-se a questão do destino que este povo carrega em si128.

A temática da tragédia grega se coloca a Hegel desde muito cedo. Data-se, desde seus estudos ginasiais em Stuttgart, um escrito de 10 de agosto 1787 intitulado Sobre a religião dos gregos e dos romanos (Über die Religion der Griechen und Römer), sem originalidade alguma, pois segue de perto a cartilha racionalista das Luzes de avaliar os povos antigos tendo em vista a crítica à superstição. Porém, em 7 de agosto 1788, numa dissertação cujo título é Sobre alguns traços distintivos característicos dos poetas antigos (Über einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter), Hegel já parece mudar de posição, e não

125 _{Ibid., p. 19.} 126 _{Ibid., p. 73.} 127 _{Ibid., p. 05.}

128 _{Como afirma Sichirollo, o estudo da antiguidade “adquire uma dimensão histórica” mais propriamente dita na}

somente adere à tese de Winckelmann da superioridade da antiguidade grega sobre a romana, mas também aponta para as características que levam a poesia antiga grega a ser superior à moderna. Schleiermacher colocaria, dez anos depois, como vimos, a problemática de pensar a religião a partir de um ponto de vista histórico; e é sobre isso que Hegel nesta época já se inclinava, ainda que inicialmente. Isso não demonstra, de modo algum, uma influência de Hegel sobre Schleiermacher, uma vez que Hegel era somente estudante de ginásio e este escrito nunca veio a público durante sua vida. Isso mostra, na realidade, como Hegel desde jovem estava envolvido nesse movimento da época que articulava tão de perto dois temas – a historicidade e a relação com a antiguidade grega – tendo em vista um fim: repensar o presente tendo como contraponto o espírito das Luzes. A preocupação histórica de Hegel surge em uma análise que ele realiza sobre a origem do politeísmo, avaliando, de uma perspectiva sócio-histórica, que este deve-se à mescla de muitos povos na formação da civilização grega e romana129.

Inserido nesta inicial fermentação sobre a problemática histórica e do pensamento grego diante da Aufklärung, Hegel começa a tomar autonomia diante de seus estudos no ginásio de Stuttgart, pois apesar de seus estudos oficiais não focarem com privilégio o estudo da antiguidade grega, este tema começa aos poucos a se destacar em seus estudos pessoais. Não somente o jovem colegial aprofundou, mais do que lhe era exigido, nos estudos da língua grega – do que se depreende dos livros que comprara na época130 –, mas também, na “procura pelas causas históricas daquela opulentia da língua grega, que a torna tão difícil”131, via essas causas surgirem de duas motivações: no desprezo grego pelos bárbaros, dando excelência à sua língua, assim como o papel que a linguagem adquire na tomada de decisões do povo grego. O jovem de dezoito anos de idade, articulando linguagem e política, já começava uma aproximação mais acentuada em relação à antiguidade grega.

Junto a essa proximidade estético-religiosa de Hegel para com a antiguidade grega – que inclui o eixo ético-político da pólis grega enquanto ideal de cidade –, ocorre também, mais tarde, uma crescente aproximação estético-filosófica de Hegel centrada no ideal de belo platônico, cuja fermentação se dará no compartilhamento de uma forte amizade com Hölderlin, este revelando-o ao público em seu romance Hiperion, o eremita da Grécia. Se, de um lado, este belo ideal se depreende a partir do diálogo Fedro que trata do amor e do discurso, de outro lado se alia à tese do hen kai pan, o 'um e todo' que Hegel e Hölderlin

129 _{ROSENZWEIG, Op. cit., p. 78.} 130 _{Ibid., p. 77.}

desenvolvem a partir da leitura platônica da tese de Heráclito no diálogo Banquete, que trata também do amor e de Eros como intermediador entre deuses e homens. Essa uni-totalidade expressa-se enquanto eternidade do belo, que funda por si a necessidade de realizá-la no mundo humano, pois é sua natureza mais essencial. Essa eternidade do belo será não somente o que dá base para sustentar a unidade do indivíduo no todo, mas é também o que fundamenta e justifica a relação do passado e do presente. E deste modo, o passado pode deixar de ser visto como nostalgia melancólica de uma memória morta, mas como uma retomada para enfrentar os problemas do presente no sentido de um futuro glorioso. Estes três eixos teóricos – o estético-religioso e o estético-filosófico articulados com um profundo questionamento ético-político – com os quais Hegel em sua juventude se aproxima da antiguidade grega sempre aparecem ligados à problemática da história. A historicidade do prensente-passado- futuro funda-se, assim, pautando-se numa retomada do pensamento grego antigo.

É na ótica deste ideal de unidade que Hegel vê e analisa sua própria época. É o destino da Alemanha que está em jogo para Hegel, a formação da unidade da nação alemã com um todo. As invasões napoleônicas, ao mesmo tempo em que trouxeram para Hegel a visão do novo espírito que se formava na história, também via a dilaceração do Estado alemão que não tinha uma unidade política, econômica e sequer militar. É aí que surge a antiguidade enquanto modelo da unidade do povo, de sua cultura e de sua vida política; era a perfeita harmonia do indivíduo integrado ao todo de sua vida ética, religiosa, cultural.

A contraposição que Hegel vê entre helenismo e cristianismo colocará para ele, pela primeira vez, e por isso de modo ainda inicial, a história enquanto problema teórico. A tarefa que importava cumprir era a necessidade que o próprio presente colocava de compreender a passagem do mundo antigo para o mundo cristão moderno. Não se tratava, porém, de mera descrição erudita de eventos externos que se sucederam. Hegel buscava o sentido mais íntimo dessa evolução espiritual: o devir de seus valores e de suas instituições. Antes de conferir uma forma lógica a este movimento – a dialética – Hegel a pensava historicamente, concretamente, de maneira prática, e por isso já desde então se afastava de Kant, pois, como afirma Hyppolite:

“A ideia de uma evolução da razão prática, que pareceria tão estranha a um Kant, a ideia de sua dependência em relação à história, manifesta-se pois aqui, e nitidamente”132.

É aqui, portanto, vinculada intimamente ao pensamento grego, que se inicia a construção dos conceitos que formarão posteriormente seu sistema da dialética especulativa. Trata-se de preocupações históricas – colocando a antítese passado-presente, Atenas e Alemanha – suscitadas pelos problemas do próprio presente histórico de Hegel. Ir ao passado significava, destarte, encontrar as armas para enfrentar os desafios práticos em que a situação alemã se enredara. Como afirma Sichirollo, “Vislumbra-se, portanto, um primeiro esquema da filosofia da história; antiguidade-presente (pode ser como simples época de transição)- futuro”133.

Era necessário, para o espírito de sua época, reatar as suas partes desmembradas, unificar-se e partir de sua fragmentação, e o único meio seria a reconciliação com o passado134. O cristianismo foi o responsável pelo afastamento do indivíduo de sua substância vital no espírito do povo135. Uma reconciliação com o passado – ou uma reconciliação com o tempo (Vereinigung mit der Zeit) como aparece mais desenvolvido no período de Frankfurt136 –

significaria, assim, ao mesmo tempo uma superação da cisão entre o aquém e o além como forma de retornar à pura imanência de que gozava a polis grega. Essa cisão, já em sua época de juventude, seria o germe daquilo que viria a ser, na Phänomenologie, a consciência infeliz, e mesmo a alienação, como a forma geral das cisões internas ao espírito.

É comum, não somente ao hegelianismo, mas sobretudo ao romantismo alemão, este conflito entre a vida tomada em sua finitude e o infinito como absoluto colocado para fora vida. Entretanto, na Phänomenologie este conflito, enquanto consciência infeliz propriamente dita, apresenta-se em “forma abstrata e geral no curso do desenvolvimento da consciência de si” que sofre a oposição entre a infinitude que ela encontra no pensamento e a finitude imediata de sua vida. Já neste período de juventude a cisão trata mais

“precisamente a propósito do desaparecimento da cidade antiga e no momento em que o Império Romano deixa os indivíduos se dissolverem em sua particularidade, não lhes dando mais que uma aparência de

133 _{SICHIROLLO, 1974, p. 171.}

134 _{Apesar de já se contrapor à Aufklärung, é na sua maturidade que Hegel colocará de maneira mais elaborada a}

cisão a qual as Luzes se renderam e que deve ser resolvida no seio do espírito absoluto, não mais somente enquanto determinação no espírito de um povo particular. Assim também, na sua maturidade Hegel encarregará a filosofia de realizar essa unificação derradeira do espírito absoluto consigo mesmo no elemento puro do pensamento.

135 _{Posteriormente, em sua maturidade, Hegel verá o cristianismo como sendo um momento necessário de}

desenvolvimento do espírito ao qual coube construir o conceito de indivíduo, contraposto à cultua grega onde praticamente se anulava a particularidade do indivíduo. É nesse sentido que Hegel polemizará o fato de Platão ter deixado de fora de sua cidade na República a propriedade privada.

universalidade, a do direito romano”137.

Nenhum desses posicionamentos germinais de Hegel excluem, porém, a posição dos Aufklärer (iluministas), principalmente Kant. De fato, como aponta Hyppolite, neste período Hegel carrega muita influência kantiana, o que o leva a aproximações perigosas. Entretanto, “seria um erro crer que o racionalismo hegeliano tem a mesma essência que o de Kant”, pois já nessa época “a oposição essencial não é a da razão pura e do elemento empírico, mas antes a da vida e do estático, do vivo e do morto”138. Desta forma, pensar a unidade da vida consistia já para Hegel pensar o elo entre finito e infinito, e esse elo será elaborado enquanto destino trágico na história de um povo.

A cisão consiste em deparar-se com o contraste conflituoso daquilo que é pura vida infinita com a vida dilacerada pela finitude das determinações particulares; é a positividade concreta e imediata da vida política e religiosa de um povo que já não encontra aí a expressão do absoluto enquanto universal e infinito. Entretanto, Hegel só vê possibilidade de uma reconciliação do elo no destino de um povo, não no cosmopolitismo iluminista, pois este cosmopolitismo recai numa universalidade abstrata que “não pode chegar a realizar-se e reunir-se ao homem concreto”139. A abstração dos Aufklärer torna impossível a efetivação concreta, individual que somente um povo em sua unidade orgânica pode vivificar. Somente um Volksgeist pode realmente ser ao mesmo tempo uma individualidade e uma totalidade; somente um Volksgeist pode ser de fato um universal concreto.

A existência particular coloca o espírito de um povo na trilha da história universal, de modo que ele está destinado a encontrar não somente o seu destino particular, mas está também inserido na história e, por isso, sofre o destino geral. O destino de um povo enquanto reconciliação do finito e do infinito consiste, portanto, em caminhar rumo ao local no qual o particular e o geral se encontram. Este destino geral não é exterior ao destino particular; não se trata de algo imposto de fora. O espírito de um povo carrega dentro de si mesmo essa unidade, esse que é seu destino enquanto unidade concreta – a um tempo universal e particular – e que se desdobra no mais íntimo da vida de seu espírito vindo à tona derradeiramente – interior e exterior compõem um só e mesmo movimento.

137 _{HYPPOLITE, Op. cit., p. 24.}

138 _{Ibid., p. 38. Como veremos posteriormente, esta temática do vivo-morto será central para o núcleo}

especulativo do sistema hegeliano – a ideia lógica – assim como de sua relação na maturidade para com o passado grego.

“Compreender o espírito de um povo, seu destino, não é, com efeito, justapor singularidades históricas, é penetrar-lhe o sentido; o destino não é uma força brutal, é interioridade que se manifesta na exterioridade, revelação da vocação do indivíduo”140.

O conceito de destino envolve, assim, uma tomada de posição consciente por parte de Hegel de uma noção viva da história. Essa noção não se restringe à historicidade de um povo determinado, mas antes o devir em sua amplitude histórica. E justamente por isso, pelo fato de Hegel ver uma história viva e em devir, e o “motor desse devir é a oposição continuamente renascente entre a vida absoluta e as formas particulares que essa vida deve assumir”141 é que o destino de um povo será um destino trágico. Sofrendo, assim, o que na própria história lhe devém, os povos carregam como destino esse caráter trágico, pois sua existência particular deve desaparecer, deve dar espaço ao nascimento de novas figuras. O trágico é o elo que se estabelece entre aquilo que é finto e o que é infinito. A referência do trágico é, aqui, direta à essência do trágico grego, que consiste na oposição entre dois destinos, duas ordens distintas. A obra que mais expressa essa oposição, e que tem uma estima grande em Hegel, é aquela de Antígona, onde opõe-se a lei humana, a do Estado, representada por Creonte, e a lei divina, a da família, representada por Antígona.

A herança grega que Hegel interioriza já na sua juventude apresenta-se inclusive no contraste entre o cômico e o trágico. O cômico representará, para Hegel, a posição do indivíduo acima da finitude, mas essa elevação da consciência individual não exprime uma verdadeira reconciliação; estanca-se, morrendo por não ter aceito do seu destino. O trágico é que representará para Hegel a interiorização e reconciliação com o movimento vivo da história. Apresenta-se aqui uma dupla exigência – e que demonstra já o início daquilo que se apresentará na sua maturidade: primeiro, ao destino geral, divino, infinito, não cabe uma existência transcendente, longe da determinação concreta da vida; segundo, o destino particular, humano, finito, deve ser uma expressão daquilo que é infinito e divino. A história de um povo não se desvincula da história universal: é essa contradição, essa constante inadequação entre o espírito de um povo e o espírito absoluto que o Volksgeist carrega de mais íntimo e que derradeiramente apresentar-se-á como seu destino trágico. O trágico e o vivo entrelaçam-se, pois é no trágico que o movimento da história acontece:

“Essa dupla exigência não poderá se realizar numa síntese imóvel, uma bela totalidade que escaparia à história. Mas a história do mundo é essa tensão

140 _{Ibid., p. 45.} 141 _{Ibid., p. 88.}

trágica, segundo a qual a vida infinita, imanente em suas manifestações, exige de cada uma delas uma transposição incessante de si mesma. Cada uma exprime e não exprime o absoluto. Por isso é que morre e devém”142.

O trágico, essa herança profundamente grega que se apresenta de forma tão central em sua juventude, é justamente aquilo que posteriormente Hegel trará à luz de modo mais desenvolvido, enquanto método dialético. É o que Hyppolite insiste em diversas passagens: “a primeira forma daquilo que será a dialética”143; “Desta visão pantrágica do mundo histórico a uma concepção panlógica, a passagem é fácil”144; “A dialética hegeliana apenas traduzirá mais tarde em termos lógicos essa visão pantrágica do mundo”145. Já nesta época Hegel vislumbrava uma negatividade no mais íntimo daquilo que tomava como absoluto, um princípio absoluto do devir, do movimento lógico da vida contraposta à imobilidade morta das determinações abstratas. E é justamente por identificar essa negatividade e na busca de trazê-la para o plano conceitual que Hegel demonstra recorrer mais profundamente à herança do pensamento grego. A negatividade, essa vida do espírito é onde Hegel busca reconciliar a cisão que será tema de toda sua trajetória teórica. De fato, essa problemática da negatividade para alcançar a pura imanência, ou seja, a maneira como Hegel resolverá o problema da cisão, tanto em sua juventude quanto em sua maturidade – daí a importância, ao menos de ordem temática, da consciência infeliz para um percurso do desenvolvimento teórico de Hegel –, é o elemento que percorre os problemas essenciais que Hegel se colocará durante toda sua vida.

Na maturidade, a reconciliação progride de modo que se realiza em diversos níveis – como a moralidade e a eticidade na vida política. Entretanto, a unidade do universal e do particular será o resultado de uma dialética que envolverá outros elementos além da política e da religião de um povo. Hegel aos poucos se aproxima mais de uma construção realmente filosófica desta negatividade, deste movimento vivo na história dos povos. No