A inconfiabilidade do equilíbrio reflexivo

Mas qual seria a implicação disso tudo para o equilíbrio reflexivo? Algo que segue é que se alguém com intuições morais caracteristicamente deontológicas empregar o método para decidir no que acreditar, por exemplo, sobre os diferentes cenários envolvendo bondes, então essa pessoa poderia vir a sustentar uma teoria T que “codificaria” na forma de princípios morais esses fatores que são irrelevantes do ponto de vista da moralidade. Nós, que saberíamos que essas intuições morais são causadas por uma resposta automática a fatores moralmente irrelevantes, não teríamos razões para aceitar que a teoria T que as explica é verdadeira. Considere o episódio de equilíbrio reflexivo encontrado por Foot, analisado no capítulo anterior: se nós estamos cientes de que há razões para acreditar que as intuições de Foot são normativamente irrelevantes, então nós sabemos que elas são normativamente incapazes de apoiar os princípios morais que Foot acredita que elas apoiam.

Se Greene estiver correto isso representaria um grande problema para teorias morais deontológicas, pois intuições morais caracteristicamente deontológicas não constituiriam evidência para se rejeitar teorias morais utilitaristas. Mas o equilíbrio reflexivo, sendo um método de reflexão, não está comprometido com qualquer teoria moral particular. Brink, Tersman e Hooker, por exemplo, empregam o método do equilíbrio reflexivo para argumentar em favor de uma teoria moral utilitarista (HOOKER, 2003; TERSMAN, 1991; BRINK, 1989), e, como visto no capítulo anterior, até mesmo Peter Singer adota o equilíbrio reflexivo. Além disso, o equilíbrio reflexivo é usado em contextos de reflexão que sequer envolvem assuntos e intuições morais, como visto no capítulo anterior com os episódios de Gettier e Goldman.

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Em uma passagem discutindo diretamente o equilíbrio reflexivo, Greene escreve:

A esperança análoga do usuário do equilíbrio reflexivo é que os juízos que ele recusou através do processo de busca por equilíbrio (...) são ruins. Eu penso que isso é muito otimista. Nós podemos pensar que nós estamos apostando nas crenças certas, quando de fato nós estamos apenas apostando naquelas mais fáceis, que são menos ofensivas emocionalmente (GREENE, 2014, p. 722).

Como é sugerido por essa passagem, a reflexão de acordo com o equilíbrio reflexivo seria insuficiente para garantir que aqueles que partem de intuições morais caracteristicamente deontológicas, como Foot, aceitariam apenas proposições morais que nós temos razões para acreditar que são plausíveis. Seria um otimismo infundado esperar que o processo de reflexão modelado pelo método seja capaz de eliminar todas essas intuições morais caracteristicamente deontológicas. Greene parece acertar. É sempre possível, para obter um episódio de equilíbrio entre intuições morais, de um lado, e um conjunto de princípios que as explica, de outro, optar por rejeitar a teoria empírica que informa que nós temos razões para rejeitar certas intuições morais. A probabilidade de isso ocorrer é clara levando em consideração que essas intuições caracteristicamente deontológicas estão associadas com um certo impulso emotivo que nos compele a aceitá-las. Não há garantia de que a reflexão de acordo com o equilíbrio reflexivo seria capaz de superar esse impulso em todos os indivíduos, levando-os a aceitar crenças morais ofensivas emocionalmente, como a crença de que seria moralmente permissível empurrar o gordo.

A discussão de Greene também oportuniza compreender por que pessoas diferentes podem terminar aceitando diferentes proposições morais como resultado de seguir o equilíbrio reflexivo. Comparando os episódios de equilíbrio de Foot e Greene (mais sobre as intuições morais de Greene a seguir), nós podemos explicar que essa divergência pode se dar pelo fato de que essas pessoas partem de informações empíricas distintas: afinal, talvez se Foot soubesse da ciência que agora Greene apresenta ela teria concluído que tem razões para duvidar de suas intuições morais caracteristicamente deontológicas, o que teria feito uma diferença no que ela acredita. Comparando os episódios de Foot e Thomson analisados no capítulo anterior nós podemos identificar outra causa para a divergência: elas podem partir da mesma informação empírica e das mesmas crenças e intuições morais, mas realizar diferentes escolhas na tentativa de obter a relação de ajuste mútuo entre as suas intuições, princípios morais e informações relevantes.

Diferenças na informação empírica a que se tem acesso e na variedade de intuições morais que podem servir como ponto de partida para a reflexão tornam improvável esperar que o equilíbrio reflexivo, se fosse seguido por todas as pessoas, levaria a algum consenso moral. E como nem todas as posições sustentadas após equilíbrio reflexivo podem estar certas ao mesmo tempo, a implicação é que o método é incapaz de bloquear a aceitação de proposições morais que são falsas. Para alguns de seus proponentes, sob certas circunstâncias a aplicação do equilíbrio reflexivo levaria a uma menor divergência moral. Rawls previu que cidadãos de sociedades democráticas contemporâneas, que partem das mesmas intuições morais como o repúdio à escravidão e o endosso da tolerância religiosa, e que pela maior parte têm acesso ao mesmo corpo relevante de informações empíricas, eventualmente acabariam, como resultado de seguir o equilíbrio reflexivo individualmente, convergindo em uma concepção política de justiça - nesse caso a teoria seria aceita em um equilíbrio reflexivo geral (general) (RAWLS, 1995, p. 141). Mas mesmo para Rawls o consenso seria restrito àquelas pessoas com aqueles pontos de partida e apenas ao domínio de questões de justiça política.

A combinação dessas duas considerações - que o equilíbrio reflexivo não garante a convergência e, portanto, não filtra todas as crenças morais que (nós temos razões para acreditar que) são falsas - não raro é uma característica invocada por críticos do método. Por exemplo, Weinberg, Nichols e Stich escrevem:

Estratégias baseadas no equilíbrio reflexivo (...) produzem como output afirmações que alegadamente têm força normativa. Esses outputs nos dizem (...) o que conta como real conhecimento e não mera opinião (...) Mas há um problema aqui - que nós chamaremos de Problema da Normatividade: que razão há para pensar que o output (...) tem força normativa real? Por que nós deveríamos nos importar com os pronunciamentos normativos produzidos por essas estratégias? Por que nós deveríamos tentar fazer o que esses outputs alegam que nós devemos fazer em questões epistêmicas? Por que, em resumo, nós devemos levar isso a sério? (WEINBERG; NICHOLS; STICH, 2001, p. 434).

Os autores querem saber que razão nós temos para pensar que as proposições aceitas em equilíbrio reflexivo por outra pessoa, ou por um conjunto de pessoas, são plausíveis. Essa pergunta supõe que, para o proponente do equilíbrio reflexivo, que uma proposição p é aceita como resultado do equilíbrio reflexivo por S é uma razão que nós, e não apenas S, temos para pensar que p é plausível. Essa crítica tem um alvo claro na história do equilíbrio reflexivo: Goodman defendeu que a validade/correção/plausibilidade de um princípio que determina quais de nossas inferências indutivas são apropriadas consiste no fato desse princípio ser apoiado por um equilíbrio reflexivo. Embora pareça correto criticar o equilíbrio reflexivo assumindo a

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leitura de Goodman, parece um erro generalizar essa objeção a todos outros proponentes do método. Para a abordagem intuicionista, se nós sabemos que S formulou uma explicação em equilíbrio reflexivo sobre o que há para ser dito em favor de p, tudo o que nós sabemos é que essa é uma explicação que está em relação de ajuste mútuo com o que parece intuitivamente correto para S e S acredita que não tem razões para duvidar. Mas isso não nos informa se realmente há razões para duvidar dessas proposições que parecem intuitivamente corretas para S, e também não nos informa se essa explicação é a explicação mais atrativa dessas proposições (SCANLON, 2014, p. 82). Que uma posição moral é aceita em equilíbrio reflexivo por alguém não é por si só uma razão que nós temos para pensar que essa posição é plausível.

Poderia ser objetado, ao invés, que a reflexão de acordo com o equilíbrio reflexivo levaria aqueles que empregam o método a aceitar crenças morais que além de não ser razoáveis para nós, não seriam também razoáveis para eles. Diante dessa objeção é imperativo reconhecer que todo o juízo para o efeito de que uma certa proposição aceita em equilíbrio reflexivo é irrazoável informado por uma teoria epistemológica de fundo. Por exemplo, Swain, Alexander e Weinberg desenvolvem uma série de experimentos que demonstrariam que nossas intuições estão sujeitas a elementos distorcivos, e são por isso inadequadas para servir como evidência em filosofia (2008, p. 138). Em resposta a esse estudo, Sosa defendeu que esses experimentos mostrariam que nós precisamos ser cautelosos com nossas intuições, pois muitas delas são de fato inconfiáveis, mas que eles não mostrariam que elas são evidencialmente inúteis (SOSA, 2007, p. 105). Sosa compara com nossas percepções visuais: nós sabemos que muitas delas são inconfiáveis, mas esse conhecimento não nos compele a considerar irrazoável a prática de formar crenças com base em percepções.

Em resposta a Sosa, os autores escreveram:

Similarmente, passa a ser menos razoável supor que essas são as únicas circunstâncias sob as quais intuições são instáveis. Como o caso empírico contra intuições particulares ilustra, são os filósofos que desejam continuar empregando intuições como evidência que têm de demonstrar que intuições sobre os seus experimentos de pensamento favoritos não são suscetíveis a esse e outros efeitos problemáticos (SWAIN; ALEXANDER; SWAIN, 2008, p. 148).

A ideia aqui é que o nosso conhecimento empírico do funcionamento da percepção visual nos fornece uma extensa compreensão de quando a percepção é inconfiável e de como contornar essas dificuldades (por exemplo, a percepção é inconfiável para identificar objetos pequenos à longa distância, então nós nos aproximamos do objeto para ter uma imagem confiável ou usamos alguma ferramenta como um binóculo). Com respeito a intuições nós não

teríamos ainda um conhecimento empírico comparável, o que deixaria aquele que apela para intuições como evidência em filosofia com o ônus de demonstrar que as suas intuições morais não estão sujeitas à influência de nenhum fator problemático e são confiáveis.

Considere agora este excerto de Scanlon:

Então, por exemplo, para decidir se uma crença conta como um de nossos juízos ponderados, nós perguntamos se se trata de algo que é razoável acreditar, e nós responderemos afirmativamente se parece razoável acreditar e se, tanto quanto pudemos ver de início, não há razão para duvidar dessa aparência. Se não há tal razão, então nós não podemos ser culpados por começar com essas crenças (SCANLON, 2014, p. 81).

Enquanto Swain, Alexander e Weinberg defendem que apenas é razoável aceitar alguma proposição com base em uma intuição se nós sabemos que essa intuição é confiável, Scanlon defende que é razoável desde que nós não tenhamos razões para duvidar que ela é verdadeira. Há um impasse aqui. Os autores entendem que o agente epistemicamente responsável é aquele que aceita uma proposição com base em uma intuição apenas se ele tem razões para pensar que o conteúdo dessa intuição é verdadeiro, já para Scanlon o agente epistemicamente responsável é aquele que apenas aceita a proposição se ele não tem razões para suspeitar que o conteúdo da intuição na qual ela está baseada não é verdadeiro. Swain, Alexander e Weinberg afirmam que a sua discussão "não é nem epistemológica nem metafísica, apenas metodológica" (2008, p. 151), mas essa é uma afirmação equivocada. Toda a sentença que emprega conceitos como "é razoável para alguém acreditar que p se..." supõe uma teoria epistemológica, de modo que não é possível discutir se um método de investigação é apropriado ou não independentemente de uma discussão sobre o nosso conceito de justificação epistêmica. Assim, um proponente da abordagem intuicionista ao equilíbrio reflexivo pode recusar a réplica que Swain, Alexander e Weinberg oferecem à resposta de Sosa reafirmando a epistemologia intuicionista ilustrada na passagem de Scanlon.