3.2 CARACTERÍSTICAS DA VONTADE HUMANA NA QUAESTIO SECUNDA
3.2.4 A limitação da vontade na Quaestio Secunda
Ao terminar a Quaestio Secunda, Agostinho havia descoberto limitações muito maiores na vontade humana do que as conhecidas por ele quando a iniciou, conforme ele mesmo testemunhou em suas retratações506. Certas limitações já haviam sido expostas na Quaestio
Prima: primeiro, de que a vontade é incapaz de definir em que encontrará deleite; segundo, de
que ela não pode desejar o que não conhece; terceiro, de que devido a seu estado de escravidão ela não pode desejar livremente, nem garantir sua autonomia, nem assegurar que irá realizar aquilo que deseja. A Quaestio Secunda reafirma algumas dessas restrições e as amplia, sendo possível identificar três limitações principais: a vontade é incapaz de chamar-se a si mesma, de
501 “La encarnación significa una suma de congruencias para ellos: el Verbo se hizo carne, esto es, el visum
congruum por excelencia. La verdad y la hermosura infinita, vestida de carne inocente, es el atractivo más amable que puede interesar a una criatura racional sedienta de luz e belleza. […] La perfecta congruencia del Hijo de Dios con los hombres es el plenitud de su Humanidad. Cristo, perfecto Dios y Hombre perfecto, es fundamento y raíz de todas las congruencias entre el mundo visible e invisible, de los que El es vínculo y manifestación”
(CAPÁNAGA, opt. cit., p. 27-28, tradução nossa). 502 CAPÁNAGA, Victorino. op. cit., p. 30. 503 Cf. s. 32, 2.
504 Cf. Rm 9.22-23.
505 “El temor puede ser una gracia congrua, y en su aspecto más noble o reverencial va incluído en el movimiento
del amor” (CAPÁNAGA, 1952, p. 31, tradução nossa).
garantir que alcançará o que quer e, mesmo quando alcança, é incapaz de assegurar que se deleitará nisso.
Quando se propõe a demonstrar que a vontade divina é caracterizada por uma justiça misteriosa e inescrutável, Agostinho afirma que alguns vestígios dessa justiça se encontram refletidos no próprio homem:
Se não tivéssemos impressos alguns vestígios da justiça suprema, nunca nossa fraqueza ousaria levantar os olhos ou ansiar por aquela mansão e santuário santíssimo e puríssimo dos preceitos espirituais. “Felizes os que tem fome e sede de justiça, porque serão saciados”. Portanto, neste deserto árido da vida e da nossa condição mortal, se não for aspergido sobre nós do céu como um tênue orvalho de justiça, secaremos antes de ter sede.507
Embora sejam apenas “alguns vestígios”, são imprescindíveis e suficientes para que o homem anseie, ou seja, deseje seguir os preceitos espirituais. Isso é fortalecido pela ilustração seguinte, na qual se ensina que, sem o orvalho de justiça enviado por Deus, o homem secaria antes que nele houvesse o desejo pela água. A descrição de que o homem precisa de um socorro divino sem o qual não pode sequer desejar encontra-se em concordância com as afirmações até aqui de que, sem o chamado de Deus, o homem nem ao menos é capaz de ter uma vontade.
Assim, em primeiro lugar, a Quaestio Secunda apresenta uma vontade limitada quanto à iniciativa, isto é, incapaz de iniciar o processo do querer devido à condição mortal em que o homem se encontra como penalidade pelo pecado508. A condição, que iguala todos os homens como uma massa peccati, é essencial para o argumento de Agostinho de que todos os homens são devedores à justiça divina e, portanto, não há injustiça quando Deus cobra a uns e perdoa a outros. Como já tratara na Quaestio Prima, os homens se encontram nesse estado pela transmissão da culpa de Adão para toda a raça humana509; porém, longe de ver o homem como um pecador passivo, Agostinho insiste: o homem é pecador por sua vontade própria510.
No encerramento da Quaestio Secunda, Agostinho volta ao propósito da Epístola aos Romanos afirmando que, uma vez que todos os homens pertencem a essa mesma massa e cabe ao arbítrio divino a decisão sobre quem será condenado e quem será justificado, o homem que alcança sua justificação não possui nenhuma razão para gloriar-se em seus méritos511. A
507 “in quibus nisi supernae iustitiae quaedam impressa vestigia teneremus, numquam in ipsum cubile ac penetrale
sanctissimum atque castissimum spiritalium praeceptorum nostrae infirmitatis suspiceret atque inhiaret intentio. Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur. In ista igitur siccitate vitae condicionisque mortalis nisi aspergeretur desuper velut tenuissima quaedam aura iustitiae, citius aresceremus quam sitiremus.”
(Simpl. I, 2, 16). 508 Cf. Simpl. I, 2, 16. 509 Cf. Simpl. I, 2, 16. 510 Cf. Simpl. I, 2, 18. 511 Cf. Simpl. I, 2, 21.
vontade, que na Quaestio Prima era descrita como a faculdade responsável por buscar o auxílio da graça, sofre agora um dos mais diretos questionamentos sobre sua eficácia: “o livre-arbítrio da vontade muito vale e verdadeiramente existe, mas naqueles vendidos sob o pecado, de que vale?”512. Trata-se aqui da única referência direta em toda a Quaestio Secunda sobre o livre- arbítrio da vontade: Agostinho reconhece sua existência e lhe atribui um amplo valor, mas imediatamente questiona que valor é esse naqueles que se encontram na condição de escravidão debaixo do pecado. Em resposta, usa as palavras de Paulo na Epístola aos Gálatas “a carne tem aspirações contrárias ao espírito e o espírito contrárias à carne. Eles se opõem reciprocamente, de sorte que não fazeis o que quereis”513 de maneira a demonstrar a limitação dentro da sequência que o orientou durante toda a exposição: para usufruir de uma vida feliz o homem é instruído a que viva em justiça, mas não pode fazê-lo sem ser justificado pela fé, nem pode ter fé se não for chamado, nem pode chamar a si próprio.
A segunda limitação da vontade ressaltada por Agostinho em sua exposição é quanto à sua ineficiência de alcançar aquilo que deseja. Esta conclusão já havia sido verificada na
Quaestio Prima — o homem carnal é incapaz de fazer o bem que deseja porque sua natureza
corrompida o direciona a deleitar-se na prática do mal. Portanto, a característica da vontade de mover-se na direção do que lhe proporciona deleite já havia sido comprovada por Agostinho. A Quaestio Secunda, entretanto, deixa mais evidente que a limitação ocorre por conta da incapacidade do homem de posicionar esse deleite naquilo que pretende alcançar. Desta maneira, como define Brown:
O “deleite” em si já não era uma questão tão simples. Não era uma reação espontânea, o êxtase natural da alma refinada ao se confrontar com a beleza. Pois era justamente essa capacidade de comprometer os próprios sentimentos com um curso de ação de se “deleitar” com ele, que escapava a nosso poder de autodeterminação: os processos que preparam o coração do homem para se “deleitar” com seu Deus não são apenas ocultos, mas, na verdade, inconscientes e fora de seu controle.514
Assim, não cabe à vontade assegurar que encontrará deleite ao atender o chamado, antes, cabe a Deus realizar o chamado de uma forma que sabe que a vontade se deleitará em segui-lo. Por isso, o próprio assentimento da vontade não é algo do qual o homem possa gloriar-se, pois é devido a Deus:
512 “liberum voluntatis arbitrium plurimum valet, immo vero est quidem, sed in venundatis sub peccato quid
valet?” (Simpl. I, 2, 21).
513 Cf. Gl 5.17 (BJ).
Se, porém, nos deleitamos naquilo que nos aproxima de Deus, isso é inspirado e concedido pela graça de Deus, não é conseguido por um assentimento nosso ou esforço ou mérito de obras; pois o assentimento da nossa vontade, o empenho do nosso esforço, o fervor em nossas obras de caridade, é ele quem dá, é ele quem concede.515
A terceira restrição da vontade se verifica quando, por estar situada entre o chamado e a fé, Agostinho considera que não apenas foge à capacidade humana o ato de ser chamada, mas também o de direcionar sua vontade para atender. Ou seja: o homem é incapaz de garantir que seja chamado pelo que gostaria de usufruir (de uma forma que sua vontade encontre deleite) e nem ao menos pode assegurar que, se pudesse fazê-lo, sua vontade sentiria prazer ao encontrar aquilo que deseja:
Quem tem em seu poder que sua mente seja tocada por alguma manifestação, de modo que mova sua vontade à fé? Quem pode abraçar de todo o seu coração algo que não o atraia? Mas quem tem em seu poder determinar que aquilo que o deleita surgirá em seu caminho, e que, quando surgir, de fato o deleitará?516
Nas considerações que faz no último parágrafo da Quaestio Secunda, quando conjectura a possibilidade de que a eleição anteceda a justificação, Agostinho se permite sugerir possíveis parâmetros que sustentariam a escolha517. Descartadas por ele mesmo as sugestões que fizera, apresenta ainda uma última razão: a vontade. Mas essa possibilidade também é rejeitada por ele ao repetir: a vontade só se move quando é convidada por algo que a agrade, mas como não tem em seu poder proporcionar esse deleite, o homem não poderia apresentar sua vontade como fator meritório para sua justificação. O exemplo dado nesse sentido é a experiência de conversão ao Cristianismo do próprio Apóstolo Paulo, quando em sua viagem a Damasco na intenção de perseguir e matar cristãos, nada o orientava senão uma vontade irada, furiosa e cega.518 Mesmo que sua ação estivesse sendo direcionada por uma vontade, o chamado divino fez com que: “sua mente e sua vontade foram retrocedidas e corrigidas à fé, e de admirável
515 “cum ergo nos ea delectant quibus proficiamus ad Deum, inspiratur hoc et praebetur gratia Dei, non nutu
nostro et industria aut operum meritis comparatur, quia ut sit nutus voluntatis, ut sit industria studii, ut sint opera caritate ferventia, ille tribuit, ille largitur.” (Simpl. I, 2, 21).
516 “quis habet in potestate tali viso attingi mentem suam, quo eius voluntas moveatur ad fidem? Quis autem animo
amplectitur aliquid quod eum non delectat? Aut quis habet in potestate, ut vel occurrat quod eum delectare possit, vel delectet cum occurrerit?” (Simpl. I, 2, 21).
517 Cf. Simpl. I, 2, 22.
518 Fredriksen (2002, p. 95) faz uma interessante observação sobre a influência desta narrativa da conversão de Paulo sobre Agostinho. Para ela, o novo entendimento sobre a vontade humana a partir de Ad Simplicianum passa pelo exercício exegético de um Paulo histórico — a descrição anterior de um homem capaz de desejar Deus por sua vontade e então ser auxiliado pela graça parece não se acomodar com a narrativa de conversão de Saulo de Tarso. Na percepção de Fredriksen, a partir desta leitura histórica é que Agostinho passa a incorporar o entendimento de um Deus que chama o homem.
perseguidor do Evangelho se tornou um pregador mais admirável ainda”519. Com isso demonstra que Paulo, o qual certamente não seria eleito pela vontade anterior, alcançou a salvação justamente a partir dessa nova vontade, retrocedida e corrigida, que lhe fora proporcionada pelo chamado divino520.