De diversis quaestionibus octaginta tribus é um compêndio de 83 respostas oferecidas
por Agostinho a questões que recebera de membros da sua comunidade religiosa e de pessoas que o viam como um líder espiritual; as questões, dirigidas a ele desde seu retorno à África (388) até sua consagração como bispo (395)80, abrangem um campo diverso de temas filosóficos, teológicos e exegéticos81. Dentre elas, ao menos duas interessam diretamente ao estudo da vontade humana: as questões 2 e 68.
77 Cf. lib. arb. III, 20, 55.
78 JENKINS, Erick L. op. cit., p. irreg. 79 STUMP, Eleonore. op. cit., p. 216-217.
80 Assumindo o ano de 395 para sua nomeação como bispo, esta obra ocuparia a mesma abrangência de anos que o De libero arbitrio. BROWN (op. cit., p. 90) aponta esse ano para a nomeação, mas situa o término da obra em 390; entretanto, a sofisticação de sua interpretação de Romanos, em particular da questão 68, parece muito mais próxima dos seus últimos anos como presbítero, antes de ser ordenado ao episcopado em 395.
81 PLUMER, Eric. Diversis quaestionibus octaginta tribus, De. In: FITZGERALD, Allan. D. et al. Augustine
through the Ages: an Encyclopedia. Grand Rapids (Michigan): Willian B. Eerdmans Publishing Company, 1999,
Na questão 2, Agostinho volta a defender o pensamento de que Deus não errou ao conceder o homem o livre-arbítrio. Embora a temática já tenha sido amplamente trabalhada no
De libero arbitrio, a justificativa aqui é outra e mais sucinta: sendo bom, Deus criou o homem
bom, ainda que inferior a si; entretanto, existe uma distinção entre uma criatura que é boa por necessidade e outra que é boa por vontade própria. Naturalmente, aquele que é bom porque desejou ser assim é mais excelente do que alguém que é bom porque foi impelido a ser82. A dádiva do livre-arbítrio, portanto, é justificada por tornar o homem uma criatura melhor do que, por exemplo, os animais, que não dispõem de tal atributo.
Outra questão que interessa a discussão aqui proposta é a 68, em que comenta a afirmação de Paulo: “Ó homem, que és tu, que respondes a Deus”83. A princípio, Agostinho afirma que essa exortação não pretende impedir o homem de considerações racionais sobre Deus, mas apenas denunciar a disposição arrogante dos homens carnais que não estão em busca de uma vida piedosa, e sim de justificar suas más ações84. Quando se detém na descrição desses
homens, segue a ilustração presente no texto paulino sobre a incoerência em uma argila que questiona as intenções do oleiro para descrever a humanidade como uma massa de pecado [massa peccati]. Jenkins85 afirma que se trata do primeiro uso que Agostinho faz do conceito
massa peccati que será lhe essencial nos anos seguintes, para descrever o entendimento de que
toda a humanidade estava unida em Adão no momento da queda e, por isso, encontra-se agora uniformemente associada em sua pecaminosidade:
Na compreensão de Agostinho […], nascemos não somente com corpos destinados a morrer, mas com corações dispostos a pecar. A erupção do pecado na conduta humana é, para ele, não um sintoma, mas uma fonte, de uma doença fatal para a alma. Diferentemente das doenças físicas, somos moralmente responsáveis pela doença da alma e, por isso, à doutrina do pecado original Agostinho acrescenta a culpa transmissível. O pecado de Adão e Eva é, literalmente, o de todo mundo.86
Assim sendo, pode-se dizer que “nossa natureza pecou no paraíso”87. E, ao pecar, toda a humanidade perdeu qualquer mérito que poderia ter, sendo a condenação a única coisa que agora possui como devida. Mas ainda é possível que o homem tenha a vontade de deixar de ser barro e buscar a misericórdia de Deus, que oferece sua graça a todos os que têm fé: o homem,
82 Cf. div. qu. 2. 83 Cf. Rm 9.20. 84 Cf. div. qu. 68, 1.
85 JENKINS, Erick L. op. cit., p. irreg.
86 WETZEL, James. Redes da Verdade — Agostinho sobre o Livre-arbítrio e a Predestinação. In: DODARO, Robert; LAWLESS, George (Orgs). Agostinho e seus críticos. Tradução: Caio Pereira. Curitiba: Scripta Publicações, 2013, p. 178.
sem qualquer mérito, deseja abandonar a massa e buscar o auxílio; então recebe a graça por sua fé e, por tal graça, torna-se capaz dos méritos da salvação88.
Destarte, ainda resta ao homem a capacidade para desejar a intervenção da graça divina. Embora afirme que cabe a Deus a decisão sobre a quem exercerá misericórdia e a quem privará dela, Agostinho insiste que a vontade divina não é arbitrária. Apesar de afirmar que os critérios usados por Deus em sua decisão são secretos, parece indicar que se referem, de alguma forma, à decisão humana de buscar o auxílio da graça: embora tanto os vasos de ira quanto os de misericórdia fossem formados da mesma massa pecaminosa, sem dúvida seriam tratados de modo distinto aqueles que haviam suplicado a Deus89.
Entretanto, na sequência da questão, afirma que, sem o auxílio de Deus, pouco adiantaria ao homem querer — quando Deus tem misericórdia é porque antes foi precedido por uma vontade; mas como o homem nem mesmo pode querer se antes não for chamado, significa que o querer também é obra de Deus. Para demonstrar a questão do chamado, que tanto pode ser externo quanto interno, Agostinho alude à parábola contada por Cristo sobre a rejeição de alguns convidados que não quiseram comparecer ao banquete90: os que compareceram não
devem se orgulhar, pois só o fizeram porque foram chamados; os que rejeitaram não devem culpar ninguém além de si, pois foram chamados para que viessem com livre vontade. É desta maneira que Agostinho chega à conclusão: “assim não é o mérito, mas o chamado que opera a vontade”91.