A travesti do riso: por que a Catita provoca risos?

Foto 30 – Catita divertindo o público com suas brincadeiras e embolados no Encontro de Maracatus de Solto em

Nazaré da Mata/PE Fonte: Acervo do Autor/2014

Segundo Henri Bergson, o riso tem um papel importante nas relações entre os sujeitos, pois permite evidenciar interações em diferentes contextos da prática social. Nos folguedos populares, o riso possui um significado social intrínseco, onde o entretimento é apenas um elemento do contexto festivo. Para este autor, “compreender o riso, impõe-se colocá-lo no seu ambiente natural, que é a sociedade; impõe-se sobretudo determinar-lhe a função útil, que é uma função social” (Bergson, 1983, p. 09). Neste contexto, o riso deve ser colocado no campo da prática social, ou seja, para que ele tenha um sentido ritualístico deve obedecer a certos aspectos da vida social.

Nesta perspectiva, o riso pode ser acionado por diversos mecanismos que o torna compreensível para todos os envolvidos com sua capacidade integrativa. Por meio da comicidade, do humorismo, da ironia, da caricatura, da paródia e da sátira, o riso encena os elementos da prática social que conectam os sujeitos numa “espécie de gesto social” (Bergson, 1983, p. 14). Além disso, o riso é uma forma de controle e regulação dos desvios sociais. É a partir desse mecanismo, que os sujeitos confirmam valores e consolidam normas, permitindo uma atuação do poder de maneira difusa e intencional (Foucault, 2007).

Optei por iniciar esta parte do trabalho falando da função do riso nos grupos humanos para situar melhor a posição da Catita no maracatu rural. Neste folguedo, o teatro do riso busca acionar o cômico não apenas como um aspecto da vida em sociedade, mas como um instrumento, utilizado pelos grupos, na reprodução de valores sociais importantes. Estes valores tornam os sujeitos um corpo integrado de relações, que ganham sentido na organização da prática social.

Ao se travestir, o homem que performatiza a Catita deve ter no conjunto de suas apresentações ao público um caráter cômico, induzindo as pessoas ao riso. A performance do riso provocado pela Catita constitui-se de gestos, palavras e sons99, que tornam a comunicação entre o ator (provocador do riso) e o público (aquele que rir) um emaranhado de situações aparentemente sem nenhuma conexão entre o mundo social concreto e o espaço lúdico das histórias e brincadeiras da personagem. No entanto, Paul Yonnet (1990, p. 152-153), afirma que, o riso é celebrar o “ser social”, pois o riso não sendo compartilhado possui um sinal negativo, associado a uma anormalidade patológica. Diante disto, rir é comunicar e, portanto, uma forma de participar de uma sociedade.

99 _{Os homens que encenam as Catitas utilizam bastante gritos, zumbidos, estalos produzidos pela boa como}

Todo investimento performático do homem, que se traveste de Catita no maracatu rural tem um objetivo comunicativo, que concentra no ridente a possibilidade de sucesso ou de fracasso do ator. Por este motivo, as experiências que o ator-Catita tem com o mundo social, onde o riso não apenas permite informar sobre algo, mas também, convencer o “outro” a aceitar o que está sendo performatizado. A argumentação é um fenômeno que está inscrito no uso da linguagem teatral, pois constitui uma atividade estruturante de todo e qualquer discurso cênico. Por isso, por mais sincero que se suponha, o riso esconde uma segunda intenção. O riso é uma maneira de causar um estranhamento para distrair, mas, por trás dessa aparente ingenuidade, valores são introduzidos, consolidando a ação dos sujeitos em torno do que é ou não permitido nos momentos de interação social.

Finalizando, Bergson (1983, capítulo 2) procura demonstrar como a mecanização da vida se aplicaria com complexidade crescente aos exemplos do cotidiano, ao ponto de abranger desde a simples comicidade inerente às atividades puramente físicas um caráter risível, como um tropeção ou uma trombada, até os intrincados jogos de palavras, sutis ironias e sarcasmos. Assim, a travestilidade como veículo do riso suscita uma transposição do espaço real das relações para o mundo da imaginação e do riso, que não podem ser considerados apenas como um entretenimento. Sempre há um significado na performatização da Catita, que evidencia uma relação entre a sociabilidade do personagem, sensibilidade do espectador e significado risível do desvio provocado pela linguagem performática da Catita.

Mauro estava embolando-se pelo chão das ruas de Sertãozinho, durante a preparação para se apresentar, quando no momento de descanso, ele me falou sobre o riso que ele prova por meio de suas performances:

Quando faço as pessoa rir com minhas palhaçadas, vejo que o riso delas vem porque aquela mulher da minha peça é a doida que ninguém quer ser. Quem quer ser uma doida? Se a mulher aqui de Nazaré fizer o que eu faço...elas não vão ter ninguém por eleas, que ajudem. Por isso que a Catita pra comer tem que pedir dinheiro na rua. Por isso, acho mulher para ser séria tem que rir pra não ser igual a minha Catita doida [risos].

Esse depoimento de Mauro, destaca valores de gênero transmitidos pelo riso. Ao falar das risadas do público com suas performances, Mauro mostra como o riso pode funcionar como consolidador de uma posição da mulher que deve ser negado, reafirmando a posição feminina sempre ligada ao recato, porém caso assuma a postura da Catita, a mulher será rejeitada em seu grupo social.

Isto provoca uma realização cênica no maracatu rural, que tem por objetivo: agradar ao público, abrir espaço para a apresentação do grupo, conseguir dinheiro e alimentos para o grupo, provocar risos e, sobretudo, corrigir e instruir ao público sobre um sentido moral sobre temas da prática social. Portanto, “tínhamos, pois, razão ao afirmar que a comédia é intermediária entre a arte e a vida. (...). Ao organizar o riso, ela aceita a vida social como um meio natural; chega mesmo a acompanhar uma das impulsões da vida social” (Bergson, 1983, p. 81).

CAPÍTULO IV

TRAVESTILIDADE EXIBE A SEXUALIDADE:

Feminilidade das baianas e homossexualidade no Maracatu Rural de

Nazaré da Mata

Foto 31 – Baianas (Bianca e Sandriele) do Maracatu Leão Vencedor das Flores de Buenos Aires/PE Fonte: Portal da Globo-G1/2015100

As baianas da imagem exibem o colorido da suas indumentárias no Carnaval de Aliança/2015, contrariando em certo sentido os estudos de Roberto Benjamim (1982, p. 204) para quem “os homens que representam o papel de baianas são ‘cabras-macho’, musculosos trabalhadores da enxada e carregadores de carga, que não fazem qualquer concessão, além do traje, na composição da figura feminina” e as saias deste personagem “não são tão amplas como as das baianas dos maracatus africanos, nem as das filhas de santo de cultos afro-brasileiros. Pintam o rosto como os demais integrantes do grupo, de modo uniforme, com tinta (...) sem preocupação de maquilagem feminina (...)”.

É necessário destacar, que esta representação das baianas serviu para definir um contexto em que os maracatus rurais não admitiam a presença das mulheres. Os grupos eram

100 _{Disponível em: <http://g1.globo.com/pernambuco/carnaval/2015/fotos/2015/02/fotos-confira-imagens-da-}

constituídos exclusivamente pela figura masculina, que dominava o folguedo e determinava a constituição da brincadeira. Assim, era comum para o público e para os organizadores do grupo a presença de homens “cabras-macho” travestidos de baiana. No entanto, a travestilidade masculina no Carnaval é associada em muitos casos a uma comicidade performatizada como parte caracterizadora da festa. No caso do maracatu rural, a baiana como descrita por Benjamim (1982) parece-me apresentar um personagem caracterizado por uma travestilidade que se justifica pela proibição das mulheres existentes nos grupos da zona da mata.

Neste sentido, a inserção das mulheres nestes grupos parece estar relacionada às transformações que o maracatu sofreu com a migração dos grupos para a Região Metropolitana do Recife. Muitos folcloristas defendem que a inserção das mulheres nos maracatus rurais do Recife é um reflexo da composição já existente em outros grupos populares, que admitiam a mulheres nas brincadeiras. Isto em certa medida foi intermediada pela normatização de Associações e organizações.

As transformações na vida social também possibilitaram, que outros sujeitos pudessem ser incluidos no maracatu rural. Neste contexto, destaco os homens que se reconhecem como homossexuais. Estes possibilitam pensar o significado de feminilidade encenada por eles no folguedo. A partir do momento em que os homossexuais iniciaram sua participação no maracatu rural, o tipo de feminilidade performatizada no cordão das baianas ganhou mais um elemento na sua constituição e consolidação dentro da brincadeira, evidenciando as posições de gênero, marcadas pela circularidade de estilos de vida e de valores, que resignificam os domínios da estrutura social.

Além disso, é importante destacar que outros sujeitos, constituintes do cordão das baianas do maracatu rural, representam um importante ponto de reflexão para pensar sobre gênero e sexualidade no folguedo. Encontrei em meus percurso no campo a presença também de homens que não se reconhecem como homossexuais, mas se travestem de baianas nos dias do Carnaval. A presença desses homens também contribuem para pensar a feminilidade e a operação do gênero dentro do maracatu rural, pois eles controlam as posições assumidas pelas mulheres dentro do folguedo por meio de regras que mostram valores de gênero importantes na organização social.

Além de evidenciar uma travestilidade com posições de gênero, que contrariam a tradição do maracatu rural, os homens que performatizam as baianas neste folguedo permitem pensar numa travestilidade exibicionista, onde são acionadas experiências de sexualidade e

gênero dentro e fora do folguedo. O corpo travestido em baiana carrega um conjunto de significados de gênero e sexualidade marcados pela prática social dos brincantes.

Strathern (2006, p. 20) entende o gênero como categorizações de pessoas, eventos ou sequências que se fundamentam em imagens sexuais, tornando concretas as ideias que essas pessoas tem sobre a natureza das relações sociais, por meio das características masculinas e femininas. Portanto, o homem travestido de baiana permite pensar as relações de gênero como uma experiência que envolve tanto os aspectos do que é socialmente designado ao masculino, como também, aqueles elementos de uma vida feminina construída socialmente. Para Juliana Jayme (2001), “quando falamos de gênero, discutimos sobre distinções e o gênero só existe ligado a outras formas de diferença”, percebidas na intersecção com outros marcadores como raça, classe social, etc.

É por meio da ritualização de uma feminilidade contida no mundo social dos brincantes, que as experiências dos sujeitos são evidenciadas. Turner (1986, capítulo 2) aproxima-se dessa ideia ao afirmar que uma experiência formativa e transformativa, de cunho altamente pessoal ou compartilhada pelo grupo, proporciona um sentido de pertencimento e uma identificação com pensamentos, vontades, desejos e sentimentos. Estes aspectos são sutis e variavelmente interpenetrantes em muitos níveis da prática social. Por isso, por meio da escuta dos sujeitos, agentes e expectatadores de seu cotidiano, é possível elencar muitos aspectos da travestilidade dos homens, que se vestem de baiana como fundantes das novas configurações culturais existentes no folguedo.

Nesta parte do trabalho pretendo apresentar diferentes aspectos da travestidade e performatização presentes no corpo do homem (homossexual), que brinca no cordão das baianas do maracatu rural. Partindo dos elementos que compõem a narrativa tradicional acerca da figura masculina no cordão das baianas, e logo em seguida a inserção das mulheres no folguedo, procuro analisar a relação entre o que as mulheres fazem no maracatu e o que os homossexuais podem significar dentro do folguedo. Além disso, apresento os homens que se vestem de baiana no maracatu rural e os principais aspectos que motivaram a sua participação no folguedo. Minha convivência com estes atores foi importante para entender a dinâmica da sexualidade neste folguedo.

Este contexto, permitiu também elaborar uma reflexão, que penso ser extramente necessária, acerca da orientação sexual e do preconceito ainda presente nas práticas sociais cotidianas dos homossexuais dentro e fora do folguedo. Neste sentido, o maracatu rural terá um

papel importante, pois este espaço representa uma possibilidade de visibilizar um feminino idealizado, desejado e vivido durante o período carnavalesco, permitindo aos brincantes marcarem certos territórios de afirmação de sua identidade e orientação sexual, caracterizados pelas regulações sociais.

Portanto, este capítulo terá um caráter analítico que estará ligado ao campo por meio da reflexão das vozes ecoadas nos espaços onde o maracatu se manifesta. O caminho analítico nesta parte do trabalho se constitui um elemento importante no debate antropológico, pois contribui para ampliar a reflexão sobre a travestilidade e sua presença no maracatu rural, regulada pelos valores e normas da subjetividade atuante na vida social.