Aletheia e Acontecer de Verdade

De acordo com a ontologia fundamental heideggeriana, a verdade somente poderia ser alcançada em seu sentido primeiro pela fenomenologia, a qual tem por tarefa o des-velamento do ser que com ela mantém um nexo originário³⁰³.

No contexto da analítica existencial, essa tese de HEIDEGGER se justifica já a partir da leitura da palavra logos como “tornar manifesto”, “deixar e fazer ver”³⁰⁴, da palavra phainestai como “mostrar-se”³⁰⁵ e de uma interpretação de que a aletheúen de ARISTÓTELES significa desvelar, enquanto a verdade é o próprio desvelamento, aletheia³⁰⁶.

A tradução de aletheia como verdade resulta da verificação de que a-lethe significa des-ocultamento, des-velamento³⁰⁷.

Juntando essas considerações, conclui-se que à fenomenologia importa fazer ver aquilo que se mostra, mas não é visto porque esquecido, ocultado, que é a des-coberta da coisa mesma mais originária. Para HEIDEGER isso só é possível através do logos do “ser-verdadeiro” que é dependente do Dasein³⁰⁸.

301 STEIN, Ernildo. Racionalidade e existência..., p. 32. Vide também: STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica jurídica e(m) crise: uma exploração hermenêutica da construção do direito.

5 ed. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2005. p. 191-192.

302 Ibidem, p. 79, § 9. Conferir: HEIDEGGER, Martin. O retorno ao fundamento da metafísica. In: _____. Conferências e escritos filosóficos. Trad. e notas Ernildo Stein. São Paulo: Nova Cultural, 1997. p. 77-78, 80.

303 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo..., p. 281, § 44.

304 Ibidem, p. 64, § 7.

305 Ibidem, p. 59, § 7.

306 STEIN, Ernildo. A questão do método..., p. 41.

307 Idem.

308 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo..., p. 289, § 44.

A idéia de aletheia interessa também por mostrar que a verdade surge através do processo de velamento-desvelamento³⁰⁹ que, transformado em processo compreensivo, torna-se a essência do método fenomenológico, determinante do como (wie) algo se dá e ligado a ele o “algo enquanto algo”³¹⁰.

É nesta perspectiva que se entende a posição de HEIDEGGER quando propõe que o “ser-verdadeiro” de uma proposição deve ser entendido como o

“ser-descobridor” que por sua vez só é possível ontologicamente como “ser-no-mundo”³¹¹.

Assim, uma proposição é verdadeira se permite que o ente em si mesmo seja des-coberto na imanência e finitude do mundo, o que significa dizer que ela deve deixar ver o ente em seu ser³¹².

Esta conclusão permite ao filosofo alemão demonstrar o caráter derivado do conceito tradicional de verdade, em especial na fórmula da concordância adequatio intellectus et res, vista como uma relação entre entes simplesmentes dados, ambos dependentes ontologicamente da fundação da pre-sença³¹³.

Portanto, o fenômeno originário e primário da verdade de uma proposição reside na condição ontológica, fundada no des-cobrimento ou abertura da pre-sença, que permite que ela seja verdadeira ou falsa³¹⁴ .

Neste sentido a verdade é um existencial, porque pertence ao modo de composição da pre-sença: “Toda a verdade em geral só é verdade enquanto a pre-sença é³¹⁵”

Por outro lado, o Dasein é e está na verdade e na não verdade ao mesmo tempo, porque a de-cadência pertence à sua constituição ontológica, o que significa dizer que ele faz com que o ente seja des-coberto no momento em que já se afunda na deturpação e velamento³¹⁶.

309 STEIN, Ernildo. A questão do método..., p. 61.

310 STEIN, Ernildo. Seminário sobre a verdade: lições preliminares sobre o parágrafo 44 de Sein und Zeit. Petrópolis: Vozes, 1993. p. 297.

311 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo..., p. 286, § 44.

312 Idem.

313 Ibidem, p. 294, § 44.

314 Ibidem, p. 295, § 44.

315 Ibidem, p. 296, § 44.

316 Para explicar essa passagem, seguem as palavras do próprio HEIDEGGER: “A de-cadência pertence à constituição ontológica da pre-sença. De início e na maior parte das vezes, a presença se perdeu em seu ‘mundo’. Enquanto projeto para as possibilidades do ser, a compreensão aí já se inseriu. Empenhar-se no impessoal significa o predomínio da

Esse aparente paradoxo leva à consideração de que a “verdade” mais originária não está apenas na proposição, ela é um existencial descoberto na abertura da pre-sença que se constitui ao mesmo tempo como o “lugar” da proposição e a “condição ontológica da possibilidade para que a proposição seja verdadeira ou falsa (possa ser desveladora ou encobridora)³¹⁷.

Para HEIDEGGER a verdade se dá a partir da clareira aberta pelo

“ser-descobridor”, entendida não como a claridade, mas pressuposto, dimensão leve e livre do “ser-aberto” para o pensar mais originário, sem objetificações³¹⁸.

Em síntese, se pode afirmar que a verdade surge enquanto um existencial da condição de “ser-no-mundo” durante o processo de velamento-desvelamento próprio de sua relação com o mundo.

Ela não é meramente subjetiva ou fruto de uma idiossincracia do sujeito, ela é dotada de objetividade porque já estava lá encoberta e, uma vez des-coberta, pode ser transmitida objetivamente pelo Dasein, pois o descobrimento tira o arbítrio da proposição e liberta o ente em si mesmo³¹⁹.

A diferença é que essa des-coberta só é possível e apenas “acontece”

dentro das possibilidades dadas pelas estruturas pré-compreensivas (universo lingüístico) construídas pelo Dasein ao longo de sua existência sendo.

Neste ponto, resta claro que a questão da verdade acaba desembocando na questão do sentido do “ser” a partir do Dasein. No entanto,

interpretação pública. O que se descobre e se abre instala-se nos modos de deturpação e fechamento através do falatório, da curiosidade e da ambigüidade. O ser para os entes não desaparece, desarraiga-se. O ente não se vela por completo, ele se descobre no momento em que se deturpa; ele se mostra – mas segundo o modo da aparência. Ao mesmo tempo, o que já se tinha descoberto volta a afundar na deturpação e no velamento.” (Ibidem, p.290, § 44).

317 Ibidem, p. 295, § 44.

318 Mais uma vez, com HEIDEGGER, aprende-se que: “A claridade acontece no aberto e aí luta com a sombra. Em toda parte, onde um ente se presenta em face de um outro que se presenta ou se demora ao seu encontro; mas também ali, onde, como em Hegel, um ente se reflete no outro especulativamente, ali também já impera abertura, já está em jogo o livre espaço. Designamos esta abertura, que garante a possibilidade de um aparecer e de um mostrar-se, com a clareira (die Lichtung). (...). O substantivo ‘clareira’ vem do verbo ‘clarear’. O adjetivo ‘claro’ (‘licht’) é a mesma palavra que ‘leicht’. Clarear algo quer dizer: tornar algo leve, tornar algo livre e aberto, por exemplo, tornar a floresta, em determinado lugar, livre de árvores”. (HEIDEGGER, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: _____.

Conferências e escritos filosóficos. Trad. e notas Ernildo Stein. São Paulo: Nova Cultural, 1997.

p. 102-103). Por isso, ainda que HEIDEGGER reconheça a evidente conexão entre luz e clareira, à medida que a abertura é que permite a incidência da luz (Ibidem, p. 103), ele deixa explícito que a existência da clareira não depende da luz, ela subsiste mesmo no escuro, ela é pressuposto para a claridade. (Cf. HEIDEGGER, Martin. Seminários de Zollikon..., p. 42).

319 Ibidem, p. 296, § 44.

era necessário ir além, pois se com a obra Ser e Tempo ficou demonstrado que o ser do Dasein apenas adquire sentido a partir de sua temporalidade, faltava demonstrar que tipo de pensar oportunizaria esse “acontecer” e corresponderia a essa expectativa, tarefa levada a cabo na filosofia tardia de HEIDEGGER, momento da virada para o pensamento da Ereignis, onde ele retoma questões inacabadas de Ser e Tempo³²⁰.

Uma importante pista para entender essa problemática é encontrada quando HEIDEGGER, ao tratar do problema da identidade e diferença, localiza no âmbito, no “mesmo”, o lugar onde a essência do ser e a essência do homem se coimplicam³²¹.

Tal relação de coimplicação adquire um sentido de “comum-pertencer”³²² porque uma vez compreendido o homem como um ente que

“pertence” por estar inserido na totalidade e, por conseguinte, no “ser”, ao mesmo tempo deve ser considerado que sua característica peculiar é pensar e, como ser pensante, permanece relacionado com o “ser” a tal ponto que

“homem e ser estão entregues reciprocamente um ao outro como propriedade”³²³.

Nesta mirada, penetrar no “comum-pertencer” é distanciar-se do pensamento que representa, do fundamento metafísico e saltar no âmbito em que homem e ser atingem a sua essência, ou seja, no “mesmo”³²⁴.

Daí a “mesmidade” como um “comum-pertencer” entre o ser e pensar apresenta um movimento de regresso ao começo, Arché, que é a identidade presente no “mesmo”, onde se encontram homem e ser³²⁵.

Esse encontro enseja o que HEIDEGGER entende por terceira forma de pensar: o pensar enquanto transcendência que se realiza na diferença

320 Sobre a evolução do pensamento heideggeriano e essa virada, conferir: DUBOIS, Christian. Op. cit., p. 99, passim. Também: STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença:

filosofia e conhecimento empírico. Ijuí: UNIJUÍ, 2002. p. 15-38.

321 Ibidem, p. 99.

322 HEIDEGGER, Martin. Identidade e diferença. In: _____. Conferências e escritos filosóficos. Trad. e notas Ernildo Stein. São Paulo: Nova Cultural, 1997. p. 175-177.

323 Ibidem, p.177.

324 Ibidem, p. 178.

325 Nesta perspectiva, o destaque do pertencer na expressão ‘comum-pertencer’

indica o próprio sentido da ontologia fundamental heideggeriana, que desloca a metafísica de seu fundamento ôntico para a idéia de pertencimento no âmbito, onde a identidade resulta de um passo de volta. Cf. STEIN, Ernildo. Nota de rodapé n. 1. In: HEIDEGGER, Martin.

Identidade e diferença..., p. 176.

ontológica, adentra no impensado da metafísica e assim constitui uma relação que não seja objetificante, mas antes um “acontecer”³²⁶.

Nele se produz uma relação nova entre o homem e sua origem, o chamado “acontecimento-apropriação” (Ereignem)³²⁷, o qual demanda uma atitude passiva e confiante no mundo, a espera (conceito-chave para a noção de serenidade do Dasein)³²⁸.

Nesse horizonte teórico, o “acontecer do ser” funda sua transcendentalidade religando a viravolta à conclusão já presente em Ser e Tempo dando conta que “ser” e “verdade” são co-originários³²⁹, ambos dependentes ontologicamente da hermenêutica da faticidade (isto é, da compreensão do mundo enquanto interpretação fática do “ser-aí”)³³⁰. Desde então, a fenomenologia passa a ser considerada como ontologia hermenêutica³³¹.

No entanto, para além da hermenêutica da faticidade heideggeriana, a idéia de “acontecer de verdade” ganha contornos mais pragmáticos e compreensíveis por meio da leitura que lhe foi conferida por GADAMER, aluno e seguidor do mestre de Freiburg.

Isto porque, GADAMER lhe imprime uma leitura que não está apenas baseada na idéia da compreensão como abertura ao mundo, mas especialmente como busca de entendimento entre autor e intérprete³³².

Nesta perspectiva, a “hermenêutica da faticidade” é mantida, mas a

“ontologização da hermenêutica” ganha um novo sentido, dado pela soma de todos os elementos históricos e culturais nos quais os sujeitos estão enraizados historicamente³³³.

A hermenêutica filosófica gadameriana rejeita justificativas formais e objetificantes das teorias hermenêuticas predominantes na modernidade,

326 STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença..., p. 44. Segundo STEIN, as outras duas formas de pensar seriam, primeiro o pensar enquanto qualidade fundamental do ser humano, relativo à dimensão física e sensível de um ser biológico dotado de psiquismo e, em função dele diferente dos outros animais. Segundo o pensar enquanto capacidade de raciocínio e argumentação, reduzida à lógica na metafísica da modernidade (Ibidem, p. 31-35).

327 HEIDEGGER, Martin. Identidade e diferença..., p. 180.

328 STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença..., p. 44.

329 STEIN, Ernildo. Método..., p. 87.

330 Ibidem, p. 89-93.

331 Ibidem, p. 93.

332 Cf. HABERMAS, Jürgen. Verdade e justificação..., p. 86.

333 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. (Coleção Filosofia, n. 40), p. 70.

situa-se no paradigma da linguagem e no contexto da analítica existencial, mas, adiciona a ela a noção de consciência histórica efeitual como um substituto da situação hermenêutica heideggeriana³³⁴.

Além destas características, outros temas centrais da hermenêutica filosófica arquitetada por GADAMER, que interessam mais de perto ao método judicial de tomada de decisão serão rediscutidas no capítulo 2 – especialmente nos tópicos 2.4 e 2.5.

Desse modo, por ora, serão apenas apresentados alguns fundamentos que sustentam sua reflexão – notadamente os pressupostos concernentes ao

“acontecer de verdade” hermenêutico, assim resumidos:

i) defesa da universalidade e anterioridade da experiência hermenêutica, concepções indicativas do caráter necessário e determinante da estrutura lingüística que formam os pré-juízos durante o processo compreensivo e sua antecipação e doação de sentido ao objeto interpretado³³⁵, mostrando que a experiência ontológica se dá antes da atividade reflexiva propriamente dita³³⁶;

ii) entendimento que o processo de instauração de sentido nasce do relacionamento do homem com o mundo, considerando sua inserção nele sem se reduzir nem renunciar à racionalidade lógica³³⁷;

iii) idéia de que cada linguagem expressiva demanda interpretação, gerando um sentido possível, com pretensão de verdade própria, que se não confunde com a exclusividade da verdade da fala ou de um texto no sentido

334 Conforme explica STEIN, HEIDEGGER tinha claro que toda investigação das ciências ou da filosofia dependia da “situação hermenêutica”, entendida como “uma espécie de

‘lugar’ que cada investigador atinge através de instrumentos teóricos que tem à disposição para a partir dele poder fazer uma avaliação do campo temático” (Ibidem, p. 53). GADAMER parte dessa constatação e, em função do destaque que confere ao problema da tradição, formula a tese da consciência histórica efetual quase como que um contraponto à idéia de “situação hermenêutica”, pois, conforme observa STEIN: “não há situação hermenêutica que se desenvolva como ponto de partida para considerar determinados temas, não há consciência hermenêutica, (...), se não existe uma consciência histórica efetual (sic) quer dizer uma consciência de que nós somos determinados pelos fatos históricos” (Ibidem, p. 71-72).

335 MARRAFON, Marco Aurélio. Hermenêutica e argumentação ético-material na aplicação do direito. Crítica jurídica: Revista Latinoamericana de Política, Filosofia y Derecho, Curitiba, v. 24, p.91-120,2005, p. 96 e ss.

336 FLICKINGER, Hans-Georg. Da experiência da arte à hermenêutica filosófica. In:

ALMEIDA, Custódio Luís Silva de: FLICKINGER, Hans-Georg; ROHDEN, Luís. Hermenêutica filosófica: nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. (Col. Filosofia, n. 117). p. 27 e ss.

337 Ibidem, p. 29.

tomado pelo paradigma da consciência, isto é, sentido logicamente autêntico³³⁸;

iv) a hermenêutica é práxis e deve ser entendida como arte (no sentido da technè grega) da interpretação e, tal qual a figura mitológica de Hermes deve salvaguardar o sentido e as intenções implícitas na fala originária, pois se trata de saber o que não foi dito quando algo é dito³³⁹.

Com efeito, GADAMER percebe a dificuldade de preservar as intenções e contexto compreensivo do autor de um texto³⁴⁰ e constata que ela existe porque há verdades encobertas, sentidos ocultos, que não são (re)produzidos em nível lógico-semântico³⁴¹.

Essas verdades, situadas no âmbito da arte, da história e da linguagem, têm sua origem na experiência, conceito central da obra Verdade e Método, que indica a aptidão humana de, ao compreender, representar ou descrever a totalidade da própria experiência de mundo³⁴².

É a partir do conjunto dessa “experiência” proveniente do mundo da vida e sua tradição que se dá o “acontecer da verdade” o qual, na fórmula gadameriana, contém o elemento da faticidade e expressa a incompatibilidade da exclusividade do método lógico-analítico na obtenção da verdade.

O “acontecer de verdade” não é absolutamente lógico, mas também não deve recair em arbitrariedade, o que leva GADAMER a garantir a objetividade da compreensão hermenêutica através de uma prática que funciona como um jogo de perguntas e respostas que opera em um determinado horizonte histórico.

Nele é privilegiada a elevação da historicidade da compreensão à condição de princípio hermenêutico, agora desdobrável em quatro elementos: o círculo hermenêutico; os preconceitos como condição da compreensão, a distância temporal e a história efeitual³⁴³.

338 Idem.

339 Idem.

340 A tradução de um texto ou compreensão de um língua estrangeira são exemplos clássicos que mostram essa dificuldade. Conferir: GADAMER, Hans-Georg. Homem e linguagem. In: _____. Verdade e Método II: Complementos e índice. Trad. Enio Paulo Giachini.

Petrópolis: Vozes, 2002. p. 126.

341 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método...

342 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica..., p. 70.

343 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método ..., p. 400 e ss.

Dentre estes elementos, o círculo hermenêutico é uma metáfora que indica o momento metódico que se realiza através dos giros entre o ser-interpretante e o objeto interpretado, numa dada tradição, onde a compreensão surge como um acontecimento que eclode “entre” esses giros a partir da historicidade em que está inscrita.

Com ele, GADAMER fornece contornos mais nítidos ao processo de des-cobrimento que leva “acontecer de verdade” e demonstra que ele não é essencialmente a-métodico. O que ocorre, justificadamente, é a rejeição do exclusivismo do método lógico-analítico.

Assim, as verdades da hermenêutica filosófica produzidas pela práxis hermenêutica não são metafísicas nem comprováveis empiricamente³⁴⁴, não possuem o caráter de exatidão, universalidade e necessidade dos saberes eminentemente teóricos, mas antes se constituem existenciais que acontecem a partir dos pré-juízos determinantes da doação de sentido do ser aos entes numa dada totalidade no momento da compreensão, cuja atividade se realiza de modo não científico e sim prudencial, sendo, portanto, dotada de uma racionalidade prática, no sentido aristotélico³⁴⁵.

1.5 VERDADE “COMO” SIGNIFICANTE PRIMEIRO