“Em relação ao Cristianismo”, diz Kierkegaard, “ou/ou se aplica incondicionalmente” (KIERKEGAARD, 1991, p.227). Até agora, vimos o posicionamento de Kierkegaard com relação ao debate Mynster-Martensen no primeiro momento de sua autoria, no qual o ou/ou era encenado a partir de duas possibilidades existenciais: o estético e o ético. A questão muda de figura quando consideramos a produção pseudônima voltada à exposição do estádio religioso, sobretudo em seu momento cristão. Permanece o problema do ou/ou, mas a própria noção de escolha transfigura-se drasticamente: não se trata mais de escolher entre ético e estético, mas entre o Cristianismo e todo o resto; a liberdade experimentada pelo juiz leva-o aos limites da autonomia e da responsabilidade frente às exigências da vida; no entanto, o religioso exige um movimento muito mais radical de transcendência, ou seja, a aceitação de que a condição da graça e da salvação não está dada temporalmente, ao alcance de quem se aventurar a buscá-la, mas deve ser concedida por Deus àqueles que se fizerem merecedores por meio da aceitação de sua condição pecadora.
Encontraremos essa questão bem desenvolvida nas Migalhas Filosóficas, que têm como cerne a distinção entre as posições A (socrática) e B (propriamente cristã). O socrático é entendido por Kierkegaard como uma condensação da sabedoria grega, encontrada principalmente em Platão, a saber, de que a condição para a busca da Verdade está no próprio homem, precisando apenas ser recordada (dada a eternidade da alma e sua reencarnação em novos corpos)67. A ignorância dever-se-ia, pois, ao esquecimento operado pelas águas de Lete
67 “Sócrates resolve a dificuldade explicando que todo aprender, todo procurar, não é senão um recordar, de sorte
que o ignorante apenas necessita lembrar-se para tomar consciência, por si mesmo, daquilo que sabe. A verdade não é, pois, trazida para dentro dele, mas já estava nele. Sócrates desenvolve então essa ideia, e nela se concentra propriamente o patos grego, já que ela se torna uma prova da imortalidade da alma, prova retrógrada, bem entendido, isto é, uma prova da preexistência da alma’ (KIERKEGAARD, 2011, p.27-28).
e poderia ser superado por meio do exercício filosófico de rememorar aquilo que se perdeu. Essa seria uma posição imanentista, que acredita que a pressuposição da salvação já está presente em nós, e que não precisaria ser buscada em uma entidade superior e transcendente. Embora Kierkegaard refira-se especialmente aos gregos, variações dessa ideia poderiam ser aplicadas tanto a Hegel (outra presa da rememoração histórica, perdida no passado) quanto aos hegelianos como Martensen (que querem mediar e – consequentemente – rebaixar a revelação supernatural com a razão humana). Segundo Waaler e Tolstrup (2004), até mesmo Mynster poderia ser encaixado nessa perspectiva, dada a radicalidade de sua contraposição cristã, a posição B.
Kierkegaard não cessará de reiterar a insuficiência dessa primeira posição. O problema do pensamento socrático era que “suprimia, a rigor, a disjunção, na medida em que se mostrava que, no fundo, todo homem possui a verdade” (KIERKEGAARD, 2011, p.31). Assim, ela recairia numa posição apaziguadora, que dissolve a contradição e faz do homem plenamente senhor de seu destino, hipostasiando o elemento temporal. A isso será oposta a posição B, calcada na transcendência divina e na absoluta diferença entre homem e Deus. Para Kierkegaard, isso terá profundas consequências tanto para a concepção de Verdade como para a relação estabelecida entre discípulo e mestre (lembrando sempre que o Cristianismo é entendido como uma relação existencial, e não como uma doutrina, então não se trata de forma alguma de “aprender” objetivamente a verdade, de forma impessoal). Como afirma Kierkegaard:
O mestre é então o próprio deus que, atuando como ocasião, leva o aprendiz a lembrar-se de que é a não verdade e que o é por sua própria culpa. Mas a este estado (o de ser não verdade e de sê-lo por própria culpa), que nome lhe podemos dar? Chamemo-lo de pecado. O mestre é, então, o deus, que dá a condição e que dá a verdade. Agora, como deveremos chamar um tal mestre? Porque há um ponto sobre o qual estamos de acordo: é que já ultrapassamos de muito o conceito de um mestre (KIERKEGAARD, 2011, p.34).
O mestre, numa perspectiva socrática, deveria simplesmente trazer à tona aquilo que já se encontrava de antemão no aprendiz, tal como Sócrates com o escravo de Mênon. No caso cristão, por outro lado, ele é o responsável por oferecer a condição ao aprendiz, cuja condição só pode ser descrita como manifestação de uma não-verdade essencial, que é o pecado. Em um movimento de inversão da perspectiva A, tem-se que o aprendiz deve ser lembrado não de sua verdade, mas de sua condição radicalmente pecadora, da impossibilidade de alcançar por si mesmo a salvação (dado que, nesse ponto, a questão epistemológica presente nos gregos se
transfigura no problema crístico de redenção). Nessa nova relação, dissolvem-se tanto o papel de mestre como o de discípulo. Com efeito, como se poderia ainda falar de “mestre” no caso de Cristo – Deus encarnado que se faz súdito, que vem à Terra na forma abjeta de um miserável qualquer? E como se referir ao mortal como “aprendiz”, dado que nada aprende, mas apenas recebe a condição para a remissão de seus pecados?
Se o discípulo é a não verdade (e senão, retornamos ao socrático), mas é no entanto homem, e ele vem a receber a condição e a verdade, não se torna homem evidentemente apenas a partir de agora, pois já o era; porém torna-se um outro homem, não no sentido engraçado, como se ele se tornasse outro homem da mesma qualidade que antes, mas torna-se um homem de outra qualidade, ou, como também podemos chamá-lo, um homem novo (KIERKEGAARD, 2011, p.37).
Em contrapartida, Kierkegaard realça o fato desconcertante de que Cristo “veio a esse mundo para sofrer” (KIERKEGAARD, 1991, p.224). Um mestre que nega sua posição, que se coloca no mesmo patamar de seu discípulo, e que sofre com ele. Kierkegaard insistirá no fato de que Cristo jamais poderia ter aparecido de outra forma: não alcançaria o mesmo efeito se, por exemplo, buscasse elevar o homem às alturas do divino, o que constituiria apenas um amor imperfeito. Para tanto, vale-se do exemplo de um rei que se enamora por uma moça de posição inferior: se fizesse dela uma princesa, se a trouxesse ao palácio e lhe oferecesse todas as regalias, isso certamente poderia contentá-la, mas nunca seria o suficiente para o próprio rei, que percebe a artificialidade de toda a situação. O mesmo se passaria com Cristo; para que possa levar a Boa-nova e ser não apenas acreditado, mas regozijar-se no amor dos homens, ele precisa aparecer como servo:
Se, portanto, não foi possível obter a unidade através de uma subida, é preciso experimentar por uma descida [...] Para que a unidade se concretize, o deus tem de fazer-se igual ao discípulo. E assim ele quer mostrar-se igual ao menor de todos. Mas o menor de todos é, como se sabe, o que tem de servir aos outros, e por conseguinte o deus deve mostrar-se sob a figura do servo. Mas esta figura do servo não é uma coisa sobreposta como o manto de mendigo do rei, que por isso mesmo esvoaçava solto e traía o rei; não é, também, sobreposta como o leve manto de versão de Sócrates que, embora feito de nada, esconde e revela; não, ela é sua figura verdadeira; pois aí reside o insondável do amor: em querer, não como brincadeira, mas seriamente e em verdade, ser igual à pessoa amada; e esta é a onipotência decisiva do amor, conseguir aquilo de que nem o rei nem Sócrates eram capazes, razão por que suas figuras emprestadas não deixavam de ser uma espécie de embuste (KIERKEGAARD, 2011, p.52-53).
O fato é que a relação tem consequências para o próprio Deus, que escolhe aparecer no mundo como servo e igualar-se àqueles que veio salvar. Kierkegaard caracterizará tal postura em vários momentos de sua autoria como “incógnito”68 em oposição à mera ocultação ética
ou estética, relatada em Temor e Tremor a partir de exemplos como o de Agnes e o Tritão. Deus fez-se servo para sofrer, e isso apenas por amor. A ideia de sacrifício, tão cara a Kierkegaard, não poupa sequer o próprio Deus: sacrificando-se por amor, ele deu a condição para que os homens também sacrifiquem a si mesmos diante de seus pecados, ainda que isso não seja garantia absoluta de sua salvação.
A estratégia de Kierkegaard, traçando essa barreira demasiado estrita entre as posições imanentista e transcendente, gira em torno do conceito basilar de paradoxo. Isso porque dificilmente poder-se-ia encaixar todos os seus adversários sob o epíteto da posição A: Hegel, por exemplo, embora enfatize a importância do movimento de Erinnerung para o desenvolvimento do conceito, não compreende esse processo da mesma maneira que Platão, para quem se tratava efetivamente de rememorar algo que já estava lá. A partir dos conceitos de posição e pressuposição, Hegel quebra com esse paradigma e desenvolve um modelo de movimento para o qual a rememoração é sempre retrospectiva, não sufoca o aparecimento repentino da contingência e não nega a abertura para o futuro. Ainda assim, para Kierkegaard é necessário sustentar essa categorização um tanto brusca para salvaguardar a novidade representada pelo Cristianismo e sua fé paradoxal. Cabe lembrar que em outras obras ele seguirá com a divisão entre as diversas esferas da existência, resguardando para a religiosidade cristã o ponto mais alto69.
68 Como, por exemplo, em Prática no Cristianismo: “And now the God-man! He is God but chooses to become
this individual human being. This, as said before, is the most profound incognito or the most impenetrable unrecognizability that is possible, because the contradiction between being God and being an individual human being is the greatest possible, the infinitely qualitative contradiction. But it is his will, his free decision, and therefore it is an omnipotently maintained incognito” (KIERKEGAARD, 1991, p.131). Sendo assim, precisamente por ser Deus, para ele o incógnito “consiste justamente em que ele se apresenta igual a todo mundo” KIERKEGAARD, 2016, p.127), não é distinguido em meio a outros homens.
69 Isso é o que ocorre no Pós-Escrito, no qual as posições A e B se transfiguram em Religiosidade A e B, cuja
diferença é descrita nos seguintes termos: “A distinção entre o patético e o dialético deve, contudo, ser determinada mais precisamente, pois a religiosidade A não é, de jeito nenhum, não dialética, só que não é paradoxalmente dialética. A religiosidade A é a dialética da interiorização; é a relação com uma felicidade eterna não condicionada por algo, mas é a interiorização dialética da relação, portanto só condicionada pela interiorização, que é dialética. Por outro lado, a religiosidade B, como será doravante denominada, ou religiosidade paradoxal, como vinha sendo chamada, ou aquela religiosidade que tem o dialético num segundo lugar, impõe condições de tal modo que estas condições não são aprofundamentos dialéticos da interiorização, mas não algo determinado que determina mais precisamente a felicidade eterna (enquanto que, em A, a determinação mais precisa da interiorização é tão somente a determinação mais precisa), não ao determinar mais precisamente a apropriação que o indivíduo faz dela, mas ao determinar mais precisamente a felicidade eterna, porém não como uma tarefa para o pensamento, mas justamente de modo paradoxal como empurrando para um novo pathos” (KIERKEGAARD, 2016, p.270).
É notável como Kierkegaard reencena o confronto de Ou isto – Ou aquilo em um patamar mais elevado: ou a posição A, que se aproxima do racionalismo na caracterização de Mynster, ou B, que seria um supernaturalismo “puro”, não mediado, calcado na diferença absoluta entre Cristo e o homem. Assim como em sua primeira obra, Kierkegaard defenderá que essa escolha está fundada na manutenção do princípio de não contradição:
Ainda que eu fosse melhor dialético do que sou, teria, não obstante, um limite, e no fundo é justamente a firmeza no absoluto e nas distinções absolutas o que torna alguém um bom dialético, algo que se perdeu completamente de vista em nossa época, na abolição e com a abolição do princípio de contradição, sem entender aquilo que já Aristóteles acentuava, que esta proposição (de que o princípio de contradição é abolido) está baseada sobre o princípio de contradição, dado que de outro modo a proposição contrária (de que ele não é abolido) seria igualmente válida (KIERKEGAARD, 2011, p.146).
O mote é muito próximo da discussão levada a cabo pelo juiz Wilhelm no segundo volume de Ou isto – Ou aquilo. A particularidade que distingue as duas passagens é o fato de Kierkegaard apelar explicitamente a Aristóteles para fornecer uma espécie de “contraprova” da abolição do princípio de não contradição. A ideia de Aristóteles (novamente em argumentação apagógica) é que a posição contrária ao princípio entraria em colapso por valer- se precisamente daquilo que ataca para ser construída. Veremos à frente como essa crítica erra o alvo ao não compreender no que exatamente consiste a crítica hegeliana, que nunca propôs a suspensão absoluta do princípio. Nesse momento, porém, enfatizemos a caracterização extremamente pobre de Kierkegaard do modus operandi da dialética, que trabalharia com “distinções absolutas”; o que ocorre de fato é o contrário disso, já que o impulso dialético busca fluidificar oposições falsas e mistificadoras que apenas cristalizam o pensamento em uma forma inerte, típica de filosofias dogmáticas. Como lembra Lebrun: “a dialética é precisamente a recusa das regras que monopolizavam o jogo do sentido” (LEBRUN, 2006, p.304). Ao fim e ao cabo, essa caracterização desvela uma tensão própria ao pensamento de Kierkegaard, no qual a dialética surge muito mais como uma promessa não realizada do que como um método propriamente desenvolvido: dialética encarcerada numa prisão teológica.
Graças à suposta “anulação” do princípio de não contradição, Hegel teria sido incapaz de descrever o Cristianismo a partir de sua categoria fundamental: o paradoxo; longe de anular a contradição, ele vale-se dela para expor o significado essencial da vinda de Cristo no fenômeno da encarnação. No entanto, qual a relação entre essas duas categorias? De que tipo
de contradição fala Kierkegaard quando descreve o anátema cristão? Em uma nota ao final de seu Interlúdio, Kierkegaard esclarece sua divergência com Hegel:
A palavra contradição não pode ser tomada aqui naquele sentido banalizado que Hegel tenta impingir a si mesmo, aos outros e à contradição, como se esta tivesse o poder de produzir alguma coisa. Enquanto algo não tiver vindo a ser, a contradição é apenas o ímpeto na admiração, o nisus (impulso) desta, não o nisus do devir; logo que a coisa veio a ser, a contradição se apresenta de novo na paixão que reproduz o devir (KIERKEGAARD, 2011, p.119).
Kierkegaard certamente compreendeu a letra do texto hegeliano quando afirma que para ele a contradição deve ser produtiva. Ela é, com efeito, o próprio motor do movimento dialético, que leva o objeto a confrontar-se com sua própria possibilidade de realização, forçando-o a assumir novas formas. Kierkegaard, contudo, recusa-se a conceder tamanha importância à categoria central da Lógica hegeliana; doravante, ela será apenas “ímpeto na admiração”, o que significa que não é a causa do devir, mas – de certa forma – sua consequência, estabelecendo-se sempre depois que a coisa sofreu uma transformação, quando é incorporada à paixão que “reproduz o devir”. O que está em jogo é a passagem de um conceito ativo de contradição para um conceito passivo, contemplativo, que perderá sua posição central na descrição de processos de determinação de objetos. Operação natural, dado que na teoria kierkegaardiana do movimento o devir se resume à atualização de um possível, processo que não poderia ser descrito em termos de contradição em sentido estrito (no máximo contrariedade, como em Aristóteles). Por conseguinte, a contradição apenas reduplicaria um movimento que ocorre à sua revelia, estabelecendo-se, no fim, sobre algo inerte, fato que depõe contra o intento dialético de Kierkegaard. O que se observa ao longo da tradição consolidada por Hegel, Marx e Adorno é que o destino da dialética está intimamente ligado ao da categoria de contradição, que está no núcleo (ainda que em diferentes formas) dessas três filosofias. A filosofia de Kierkegaard, por outro lado, tenderá a “substituir” a centralidade da contradição pelo paradoxo que, embora não ocupe uma posição equivalente em seu sistema, posto que não é responsável por produzir movimento, torna-se “a forma categorial fundamental” da filosofia kierkegaardiana, como o diz Adorno. Trata-se, agora, de entender a razão desse deslocamento e sua ressonância na temática religiosa.
Kierkegaard alude a diversos tipos de paradoxo em suas formulações: há o paradoxo da fé, o paradoxo da comunicação subjetiva, o paradoxo do incógnito etc., mas aqui nos
concernirá principalmente o “paradoxo absoluto”, que designa o Instante70 da encarnação, ou
seja, o momento em que o eterno faz-se temporal e que o deus surge em forma humana. Com efeito, o paradoxo absoluto é descrito como a “paixão do pensamento”: “o maior paradoxo do pensamento é querer descobrir algo que ele próprio não possa pensar” (KIERKEGAARD, 2011, p.59). Esse é o caso da encarnação: longe de representar uma mediação entre o divino e o humano – como para os hegelianos –, ela exprime o paradoxo da reduplicação da distância, reiterando a categoria da diferença absoluta. O entendimento finito prostra-se em temor e tremor diante desse acontecimento singular na história do mundo, incapaz que é de compreender a razão pela qual o próprio Deus far-se-ia carne. O homem comum se escandaliza, já o cristão deposita nisso toda a sua fé, pois aceita que com relação ao “paradoxo absoluto só se pode compreender que ele não pode ser compreendido” (KIERKEGAARD, 2012, p.229). O paradoxo desafia toda lógica humana, clama por autossacrifício e humilhação diante da revelação, que constituem os pré-requisitos para que o homem esteja apto a receber a condição e buscar sua salvação. Nas palavras de Kierkegaard:
Se isso não ficar claro de imediato, resultá-lo-á à luz das consequências, porque se o deus é absolutamente diferente do homem, o homem é absolutamente diferente do deus, mas como a inteligência poderia compreender tal coisa? Estamos aqui aparentemente diante de um paradoxo [...] Em que consiste, pois, a diferença? Sim, em quê senão no pecado, já que da diferença, da absoluta, é o homem mesmo o culpado? (KIERKEGAARD, 2011, p.70).
A fé será, portanto, a única postura existencial lícita diante de tal acontecimento. O ímpeto mediador dos hegelianos falha em descrever a grandiosidade da encarnação porque visa explicar doutrinariamente algo que não se deixa explicar; busca conceitualizar algo que
70 Øieblikket em dinamarquês (remetendo ao Augenblick alemão). Aprofundaremos as contradições próprias a
essa categoria no item cinco, mas cabe apresentá-la ao menos em seus termos mais gerais: “Se, ao invés, o tempo e a eternidade se tocarem um no outro, então terá de ser no tempo, e agora chegamos ao instante” (KIERKEGAARD, 2010, p.94). O Instante é precisamente o ponto infinitamente condensado que descreve o momento preciso da encarnação, em que o eterno decide tocar o tempo. A ideia de “instante” reforça seu caráter transitório: trata-se de um acontecimento único na história da humanidade, embora ele se repita lá onde há um ato de fé (Kierkegaard fala do instante em que Isaac estava para ser sacrificado); de qualquer maneira, o Instante propriamente dito está sempre associado ao paradoxo absoluto, estabelecendo uma maneira propriamente cristã de se compreender o tempo, oposto à concepção grega: “Enquanto, pois, todo o patos grego se concentra sobre a recordação, o patos de nosso projeto concentra-se sobre o instante, e que maravilha!” (KIERKEGAARD, 2011, p.40). Enquanto a recordação grega só tem olhos para o passado, o Instante cristão consiste numa espécie de presente absoluto – a completude do tempo – uma síntese entre eterno e temporal que gera um “átomo da eternidade” (KIERKEGAARD, 2010). Uma de suas ambiguidades consiste no fato de que, apesar de representar o tempo em sua completude, o Instante é ao mesmo tempo uma abertura radical do tempo para o futuro, o que o relaciona tanto à fé quanto à repetição: “Se o instante for posto, mas como mero discrimen “divisão”, então o futuro é o eterno” (ibidem, p.97).
está para além de qualquer conceito, busca justificar aquilo que é injustificável, dado que advém da própria vontade divina, por amor, um amor igualmente paradoxal porque se afirma por meio do sofrimento, tanto do mestre como do discípulo. Por isso, o paradoxo encontra-se na posição complicada de explicitar conceitualmente algo que não é conceitual, o que faz dele, nas palavras de Arne Grøn, uma “noção crítica” 71, que aceita sua parcialidade e expõe outros conceitos que se pretendem totalizantes diante do mesmo fato. Com efeito, em Temor e Tremor a própria fé é definida como o “paradoxo da vida”.
A fé deverá ser compreendida correlativamente ao paradoxo, na medida em que é ela também uma representação do absurdo72 e da impossibilidade real de se adotar uma postura epistemológica frente a um acontecimento existencial (ou melhor: frente ao acontecimento existencial por excelência). Ela é, pois, “tão paradoxal quanto o paradoxo” (KIERKEGAARD, 2011, p.91) e distingue a Religiosidade B da A (cuja categoria central é a culpa e também o arrependimento, sem ainda ter descoberto o pecado). Em Temor e Tremor ela é mobilizada duplamente para criticar posições hegelianas: em primeiro lugar, ela é caracterizada como o paradoxo “segundo o qual o indivíduo está acima do geral” (KIERKEGAARD, 1976, p.79). Como se sabe, o exemplo máximo dessa postura é Abraão