Se a cruzada antissistema deve ser levada a bons termos, não é o suficiente acusar o especulante de recair na abstração, nem de não conseguir escapar do panteísmo se o próprio núcleo do pensamento especulativo – sua Lógica – permanecer intocado. Entre a discussão lógica e a ética/existencial não existe propriamente hierarquia, pois Kierkegaard organiza seu pensamento de tal forma que uma seja o fundamento da outra, embora a discussão lógica não tenha qualquer valor em si se deslocada de suas consequências sobre as formas de vida que enseja. É evidente que Kierkegaard não condena todos os que se dedicam à filosofia como se fossem pensadores abstratos de antemão, mesmo porque se vale de autores como Lessing, Sócrates e Trendelenburg como contraposição ao modus operandi de Hegel. Se houver de fato uma hierarquia, ela existe entre o modo de vida que o indivíduo decide levar: uma vida que faça da tarefa infinitamente interessada de tornar-se cristão algo de superior à vida dedicada à filosofia deve ser considerada mais elevada, posto que sua tarefa é a mais alta possível.
Dito isto, buscaremos estabelecer os fundamentos do debate lógico entre Kierkegaard e Hegel e, em seguida, tratar de algumas das críticas principais que são direcionadas ao sistema hegeliano. Antes disso, porém, permaneçamos por mais um momento na seguinte questão: o que Kierkegaard compreende exatamente sob a designação de sistema?
Poul Lübcke, em seu artigo Kierkegaard e Ontologia, busca uma resposta para a questão, que dificilmente poderia ser encontrada de forma explícita nas obras de Kierkegaard, já que se trata de uma temática fragmentada e cujos eixos fundamentais são muitas vezes pressupostos. Acima se apontou a necessidade de completude como um de seus fatores centrais, mas com isso pouco se teria avançado e seria difícil de distinguir os ímpetos sistemáticos de diferentes filósofos. A tese defendida por Lübcke é a de que Kierkegaard teria tomado sua concepção de Lógica (e Ontologia) emprestada de seu amigo e professor Poul Møller30, que, em seu artigo sobre a imortalidade da alma, afirma o seguinte:
30 A respeito da relação entre Kierkegaard e Møller, ver: VALLS, A. O poeta e o filósofo: Poul M. Møller não
gostava de Hegel. In: Kierkegaard: cá entre nós. São Paulo: LiberArs, 2012. Por exemplo, p.43: “Já dissemos que Kierkegaard aprendeu com o seu Mestre a não gostar das falhas do pensamento de Hegel. Entretanto, há uma diferença, pois Kierkegaard não parou onde parou o Mestre, e sim, eis uma grande diferença, envolveu-se progressivamente com o pensamento hegeliano. Procurou localizar e corrigir os pontos fracos, tratou de aprender a ler Hegel, o melhor que conseguiu. Estudou-o muito, leu dele e leu sobre ele. Leu suas Lições, sua Lógica e sua Enciclopédia. Leu seus discípulos, da direita hegeliana, assim como leu L. Feuerbach e A. Trendelenburg. Entrou em discussão com seus textos. Chegou a criar até uma variante da dialética, a dialética da existência”.
Mas a ontologia, como as matemáticas, contém uma soma de proposições hipotéticas: ela propõe uma exposição a priori de todos os predicados que podem ser ditos de tudo o que poderia existir; mas que alguma coisa existe realmente, isto deve ser conhecido por uma outra via (MØLLER apud LÜBCKE,2015, p.154).
Segue-se um comentário de Lübcke:
Assim, Lógica/Ontologia é uma ciência puramente hipotética. Ela indica as conexões necessárias que devem dar-se caso X exista, ainda que deva ser decidido “por uma outra via” (geralmente usando nossos sentidos) se X existe atualmente. Lógica/Ontologia, portanto, é uma Lógica/Ontologia matéria que transcende a lógica formal assim como a ontologia formal; mas tanto lógica quanto ontologia são puramente hipotéticas (LÜBCKE, 2015, p.154).
Møller compreendera bem que para um pensamento dialético, Lógica e Ontologia devem ser indissociáveis, já que os modos pelos quais temos acesso à dimensão do ser nada mais são do que as categorias a partir das quais o ser pode ser pensado. Dito isso, acredita que essa Ontologia caracteriza-se por proposições meramente hipotéticas, que devem sempre assumir a existência de seu objeto para que possam descrevê-lo (veremos o quanto Kierkegaard apropria-se dessa ideia ao tratar da prova Ontológica). Seu ponto de partida é evidentemente kantiano, assumindo uma clivagem entre o campo da sensibilidade e do pensamento, embora Kant nunca tenha se valido do termo “hipotético” para caracterizar a fábrica conceitual do entendimento. De qualquer maneira, a influência desse esquema no pensamento de Kierkegaard pode ser constatada na seguinte anotação de seus Diários:
Sobre os conceitos de Esse e Inter-Esse
Um ensaio metodológico
As diferentes ciências deveriam ser ordenadas segundo os diferentes modos de acentuarem o Ser [Væren]; e como a relação para com o Ser lhes dá vantagens recíprocas.
Ontologia A certeza destas é absoluta – aqui pensamento e ser são um, mas } em contrapartida estas ciências são hipotéticas.
Matemática
Ciência Existencial [Existentiel-Videnskab]
Novamente, o impulso sistemático kierkegaardiano põe-se a operar com uma divisão aparentemente arbitrária, mas que denuncia sua insistência em separar a dialética existencial da “dialética abstrata” hegeliana. Para tanto, assume dois passos igualmente perigosos: o primeiro é aproximar Ontologia e Matemática, algo que causaria calafrios a Hegel:
A matemática trata das abstrações do número e do espaço, mas que são ainda algo de sensível, embora sejam o sensível abstrato e carente-de-ser-aí. O pensamento diz adeus também a esse último sensível, e está livre junto a si mesmo; renuncia à sensibilidade externa e interna, afasta todos os interesses e inclinações particulares. Na medida em que a Lógica tem essa base, devemos fazer dela uma ideia mais digna do que se costuma habitualmente (HEGEL, 2012, p.68).
A matemática é considerada uma abstração com substrato sensível, ainda não acedeu às puras determinações do pensamento que são o conteúdo próprio à Lógica. Esta não deve ter qualquer pressuposição, enquanto aquela pressupõe relações espaciais que são abstraídas para criar os números. Como será enfatizado mais à frente, as determinações do pensamento são plenamente independentes de qualquer intuição espaço-temporal e não se submetem à forma do devir. A confusão de Kierkegaard em seu “ensaio metodológico” mostra como o empenho em demarcar claramente duas esferas que não estão propriamente separadas implica um nivelamento de ambos os campos: tanto o existencial como o conceitual serão compreendidos de maneira mais pobre devido a tal clivagem. O sistema hegeliano, que inegavelmente recai, em muitos momentos, no próprio necessitarismo que constantemente critica, mantém-se, apesar disso, livre em relação à prisão existencial kierkegaardiana, vítima de decisões metodológicas de extrema relevância, mas que são tomadas como algo dado e evidente.
Um fato curioso é que Kierkegaard adote o termo “Ciência Existencial” como o contraposto da Ontologia e da Matemática, sendo que no Pós-Escrito, como já mencionado, empenha-se em diferenciar sua dialética do fazer científico em geral. A título de esclarecimento, Ferreira afirma o seguinte:
Por isso, o uso aparentemente contraditório da expressão “Existentiel- Videnskab”, lido em consonância com a “não-cientificidade” (Uvidenskabelighed) do Pós-escrito, evidenciam ainda mais que Kierkegaard era plenamente consciente tanto do escopo de sua crítica metodológica acerca dos pressupostos da Ontologia como “ciência”, quanto da exposição positiva de elementos que constituem a sua própria “Ciência” Existencial, bem como a de sua matéria (FERREIRA, 2015, p.71).
Lida dialeticamente com o epíteto “não-científico” do Pós-Escrito, essa expressão coloca em jogo a necessidade de Kierkegaard de encontrar um solo positivo a partir do qual sua crítica à Ontologia tradicional possa se firmar. Embora a negatividade seja o motor do pensador subjetivo (assim como o é para as determinações de pensamento hegelianas), ela deve projetar uma imagem positiva de uma tarefa a ser cumprida pelo indivíduo. Como diz Kierkegaard: “Os [pensadores] negativos têm, por isso, sempre a vantagem de possuir algo de positivo, a saber: que estão atentos ao negativo; os [pensadores] positivos não têm absolutamente nada, pois estão enganados” (KIERKEGAARD, 2013a, p.84). O problema de Hegel seria precisamente não ter sido suficientemente negativo, pois teria se deixado levar pelas sínteses miraculosas de sua dialética e perdido a dimensão do confronto, da contradição.
Seguindo o caminho aberto por seu professor, Kierkegaard compreendeu a Lógica hegeliana como uma espécie de retorno, ainda que nuançado, às Metafísicas clássicas, de Leibniz a Wolff. Isso porque Hegel buscaria envolver a totalidade do existente com a abstração do pensamento, que transforma toda atualidade em possibilidade:
Atualidade [Virkeligheden] não pode ser conceitualizada. Johannes Climacus já mostrou isto corretamente e de maneira muito simples. Conceitualizar é dissolver a atualidade em possibilidade – mas então é impossível conceitualizá-la porque conceitualizá-la é transformá-la em possibilidade e, portanto, não a apreender como atualidade. No que concerne à atualidade, conceitualização é um retroceder, um passo atrás, não um passo adiante. Não é como se “atualidade” fosse vazia de conceitos, de modo algum; não, o conceito que é encontrado através de sua dissolução conceitual em possibilidade é também uma atualidade, mas há ainda algo mais – que é atualidade (KIERKEGAARD, 1967, p.402/ IV X-2, A 439; tradução nossa).
Trata-se da radicalização do paradigma kantiano, já que qualquer forma de conceitualização está fadada a perder o elemento atual do qual abstrai. Assim, a atividade principal da lógica consiste na abstração de algo efetivamente existente, que é transformado em mera “atualidade ideal”, sinônimo de possibilidade. Com efeito, o que está em jogo é a separação entre Virkelighed (atualidade)31 e Realitet (realidade), também legatária das
metafísicas do XVII. Em Kierkegaard, Virkelighed deve ser entendida como o existente empírico que resiste ao processo de conceitualização e nunca pode ser apreendido em sua totalidade (que seria precisamente o devaneio hegeliano). Sendo assim, Kierkegaard não nega que o trabalho conceitual tenha realidade (Realitet), mas sim que essa realidade seja
31 Optamos por traduzir Virkelighed por “atualidade” – seguindo as edições brasileiras – e não “efetividade”
comutável com a atualidade32. Daí afirmações um tanto chocantes como: “Arte, ciência,
poesia etc., lidam apenas com a possibilidade, qual seja, possibilidade não no sentido de uma possibilidade inútil, mas possibilidade no sentido de uma atualidade ideal” (KIERKEGAARD, 1967, p.403 / IV X-2, A 439).
Como se nota, Kierkegaard inverte o sentido de tais termos, também utilizados pelo idealismo alemão: para Hegel, Wirklichkeit correspondia ao real entendido como o efetivo, já perpassado pelas determinações de pensamento e que se refere à unidade entre essência e existência no final da Doutrina da Essência, e não ao substrato empírico. Mesmo a Realität hegeliana não deve ser entendida como um “ser-aí desprovido de valor” (HEGEL, 2007, p.102), mas como uma determinação da qualidade do ser-aí em sua simplicidade contraposta à negação. Kierkegaard busca, portanto, torcer o aparato conceitual de seu antípoda por dentro, mas acaba ele mesmo recaindo em certos topoi pré-dialéticos ao negar em absoluto a mediação do atual enquanto tal com o conceitual. A parte final da citação acima atesta sua dificuldade: “o conceito que é encontrado através de sua dissolução conceitual em possibilidade é também uma atualidade, mas há ainda algo mais – que é atualidade”. Num mesmo movimento, ficam visíveis tanto a fragilidade como a força de seu pensamento: se, por um lado, essa subversão do esquema hegeliano implica o empobrecimento de todo produzir conceitual, relegando a plenitude do sentido ao existente em sua particularidade33, por outro, Kierkegaard identifica esse “algo mais” que resiste à conceitualização e ao processo de identificação ao qual aspira o conceito, constituindo aquele elemento “não idêntico” realçado por Adorno. Toda a sua filosofia deve ser compreendida sob essa dupla chave interpretativa: apelo a um dogmatismo anterior que é, simultaneamente, uma crítica implacável das fissuras que perpassam o projeto hegeliano, como em uma estrada sem qualquer sinalização, na qual nunca seria possível saber se se está avançando ou retrocedendo.
32
“Para se compreender a concepção que Kierkegaard tem de “ser”, é preciso atentar para a centralidade da distinção entre Realidade (Realitet) e Atualidade (Virkelighed). Em si mesma, tal diferenciação não é originalmente kierkegaardiana, senão que remonta à distinção clássica entre Realitas e Actualitas – e ao debate sobre a distinção entre essentia e existentia – que, por sua vez, é recepcionada nas metafísicas de Wolff e Leibniz e compreende Realitas não como a existência concreta, mas como o conjunto de atributos ou propriedades de uma coisa (res), distinta assim da existência efetiva ou atual desta coisa, sua Actualitas, esta sim sua existência efetiva” (FERREIRA, 2017, p.344).
33 De maneira não muito diferente do que fará Bergson posteriormente, quando estabelece uma divisão entre
Conceito (forma instrumental de manipulação do existente) e Intuição (único método de acesso à dimensão dinâmica do ser em sua temporalidade contínua). Ainda assim, Kierkegaard consegue dar um passo além de Bergson, pois sua divisão não se refere a duas maneiras distintas de se aproximar do objeto, mas a dois campos diferentes de objetos: aqueles que se deixam conceitualizar sem mais e aqueles que resistem e exigem uma forma distinta de relação (fé, paixão etc.). Com isso, ainda que critique diversas vezes os exageros da forma-conceito, Kierkegaard é capaz de utilizá-la, de forma dialética, para além dos limites explícitos que lhe impõe.
Apesar de sustentar uma divisão inflexível entre empírico e pensamento, real e ideal, Kierkegaard acredita que o existente constitui uma síntese de ambos, pois não é de todo desprovido de pensamento. Ele acusa a síntese hegeliana de conduzir à identidade abstrata entre ser e pensar, o que no fim acabaria por estabelecer uma falsa hierarquia na qual o pensamento teria preeminência (já que é o atual que se submeteria ao conceito, e não o contrário). Para reverter esse primado, Kierkegaard descreve uma síntese que se daria na própria existência e que não conduziria a qualquer unidade superior, pois estaria calcada na manutenção constante da tensão. Hélène Politis fala de um “gesto de síntese” que conduziria a um encontro “sem coincidência” (POLITIS, 2009, p.212) entre esses dois campos. Assim, a síntese assume a função de uma tarefa ética a ser realizada, e nunca plenamente cumprida, e não um artifício teórico de identificações arbitrárias. Ferreira (2015) cunha o conceito de “intermediariedade” para descrever tal estado:
No excerto do Pós-escrito que contém a expressão latina “Inter-Esse”, Kierkegaard faz três importantes afirmações acerca do existir (at existere): além de a existência constituir o maior interesse do existente – seu aspecto patético (Páthos) –, e da Atualidade não poder ser apreendida pela linguagem da abstração – o que foi mostrado até aqui –, a Atualidade é descrita como sendo, exatamente, um Inter-Esse, algo de intermediário, que se instala entre a hipotética unidade de ser e pensar. Se, como dissemos, a expressão latina conta com ocorrências em número reduzido, a caracterização da intermediariedade como próprio do estrato ontológico no qual encontra-se o homem pode, no entanto, ser recolhida em diversos outros pontos (FERREIRA, 2015, p.91-92).
Essa intermediariedade corresponde à ideia de inter-esse aludida por Kierkegaard no excerto de seus Diários citado anteriormente. Ela serve para descrever a condição antinômica do indivíduo singular que seria, simultaneamente, corpo e alma, temporalidade e eternidade, num processo que não pode ser estancado, pois é inerente à condição humana: “Aquele que é existente está continuamente em devir; o pensador subjetivo verdadeiramente existente repercute isso continuamente, pensando, em sua existência, e investe todo seu pensamento no devir” (KIERKEGAARD, 2013a, p.89). Dessa forma, não se trata de afirmar que Kierkegaard aparte em absoluto o pensamento da existência, mas sim de constatar que eles só são unidos de forma exterior, ainda que essencial, como na figura da oposição em Hegel.
Com isso, esclarece-se o porquê de Kierkegaard criticar os efeitos nefastos do sistema para a compreensão da existência: ele desfaz essa tensão necessária em prol de uma pacificação por meio da forma conceitual, que retira do existente tanto seu devir como o
conflito que lhe serve de fundamento. A lógica kierkegaardiana terá, então, como pressuposto primeiro a cisão irreconciliável entre ser e pensar, a impossibilidade de assimilação integral da existência. Isso levará à constituição de duas esferas distintas, descritas no segundo volume de Ou isto – Ou aquilo nos seguintes termos:
Essa é a dificuldade; contudo, acredito que isso se deva parcialmente à confusão das duas esferas entre si, as esferas do pensamento e da liberdade. Para o pensamento, a contradição não existe; ela passa para o outro e em seguida junta-se ao outro em uma unidade maior. Para a liberdade, a contradição de fato existe, porque ela a exclui [a liberdade] (KIERKEGAARD, 1987, p.173; tradução nossa).
Essa categorização é um bom exemplo de uma reflexão local (a crítica do juiz Wilhelm, o ético, ao esteta A) que possui validade universal para o conjunto da obra de Kierkegaard, superando as restrições da pseudonímia. A cisão estrita entre ser e pensar conduzirá a um corte igualmente radical nas esferas referentes ao agir humano: age-se tanto por necessidade (quando se fica preso ao pensamento abstrato), como por liberdade (quando se assume a contradição da existência e decide-se livremente nesse ou/ou). Poder-se-ia esperar a descrição de uma terceira esfera, que representasse a síntese entre as anteriores, mas Kierkegaard reitera a necessidade de uma dicotomia. A esfera da liberdade não nega que o homem seja uma síntese entre necessidade e liberdade, pelo contrário, ela reafirma o absurdo de tal síntese e exige que, ainda assim, haja uma escolha. A esfera do pensamento, por outro lado, nega tal contradição e afirma cegamente a necessidade absoluta de um indivíduo que se despersonaliza e torna-se mero joguete nas teias do histórico-universal. Como se verá adiante, tal posição pressupõe a inoperância da contradição no pensamento, que seria apenas uma imagem pálida da verdadeira contradição, que só pode ser existencial.
A estratégia de Kierkegaard mobiliza todo um aparato conceitual e um rearranjo de termos da tradição visando colocar Hegel e seus discípulos em uma encruzilhada, pois não se trata de opor o reino do pensamento ao da existência, sem mais. Kierkegaard sabe que esse dualismo demasiado estrito não lhe permitiria explicar de maneira satisfatória como o homem é capaz de refletir sobre sua existência. Seu coup de maître será, pois, uma emulação do movimento cartesiano na sexta Meditação, onde se constata a mistura real (separável apenas pelo pensamento) entre alma e corpo, pois a própria existência será descrita como um inter- esse, um ser intermediário que se constitui no choque entre ser e pensar, sem a necessidade de excluir o último. A partir disso, a oposição ganhará robustez, afinal, a escolha se dará entre o
puro pensamento e a existência que é, ao mesmo tempo, existência e pensamento. Estratégia conveniente, já que apenas Hegel poderá ser tachado de parcialidade em sua escolha, enquanto Kierkegaard, tal qual Ulisses diante de Polifemo, permanece seguro na certeza de não ser pego. No entanto, sua doutrina não deixa de recair num dualismo que termina por privilegiar um de seus termos: o ser, o indivíduo existente. Sua tentativa de relacionar os dois campos num choque deve necessariamente falhar, pois provém do vilipendiamento do conceito, que reclama seus direitos contra a hipóstase do ser-aí e o denuncia como polo estanque e acrítico, no qual, ao contrário do que defende Kierkegaard, não pode se dar qualquer movimento efetivo, apenas um movimento infernal de interiorização, que tende, ao contrário, à inércia. Tais impasses podem ser mais bem avaliados a partir de uma análise da crítica à Lógica de Hegel, que se concentra no Pós-Escrito, mas também encontra eco em outras obras.