O debate sobre a constituição e a prevalência das dimensões das esferas pública e privada ao longo da história ocidental é amplamente desenvolvido na literatura mundial, tendo em Hanna Arendt e Jürgen Habermas grandes expoentes, senão os mais importantes do século XX44.
Outros pensadores contemporâneos, como Norbert Elias e Richard Sennett, por exemplo, também foram de suma importância para aclarar, por meio de inúmeros exemplos históricos, a emergência e a centralidade das concepções de indivíduo, individualidade, individualismo e intimidade em um processo de transição para a modernidade (com o surgimento dos estados-nação e do capitalismo), que transformaram radicalmente a relação entre as esferas pública e privada.
Tecendo uma crítica profunda à eminente suplantação do privado em relação à moderna concepção de esfera social, Arendt ressalta, em A Condição Humana, que “a polis era para os gregos, como a res publica para os romanos, em primeiro lugar a garantia contra a futilidade da vida individual, o espaço protegido contra essa futilidade e reservado à relativa permanência, senão à imortalidade dos mortais” (ARENDT, 1991, p. 66). A filósofa alemã reestabelece, então, um diálogo positivo sobre a organização política clássica grega e romana, onde “[o] surgimento da cidade-estado significa que o homem recebera, ‘além de sua vida privada, uma espécie de segunda vida, o seu bios politikos (...)’” (ARENDT, 1991, p. 33).
O espaço público, para Arendt (1991), assim, é o espaço da pluralidade, do aparecer, do ser visto e ouvido pelos demais, além de ser o espaço da continuidade temporal, que transcende gerações, inclusive a própria finitude humana. Rabotnikof afirma que, para
44 Não se pretende aqui tecer uma análise exaustiva sobre as esferas público e privado na obra de Hanna Arendt e Jürgen Habermas. Procurar-se-á, ao invés disso, centrar uma análise pontual no debate proposto nas obras A Condição Humana, de Arendt, e A Teoria da Ação Comunicativa, de Habermas, e dialogar com a interpretação de Rabotnikof (2005) sobre a injunção esfera pública/privada para esses dois filósofos.
Arendt, “[…] la ausencia de marco de referencia común, que se da en situaciones de
aislamiento y privatización radical, está íntimamente relacionada con la ausencia de pluralidad, con una visión del mundo sustancialmente común” (RABOTNIKOF, 2005, p.
117).
Com isso, a filósofa política alemã procura reconstruir o significado, o papel e as delimitações precisas das esferas pública45 e privada sobre o ser político na antiguidade clássica46. Essa análise histórica é utilizada, segundo Arendt (1991), para se compreender o declínio da esfera pública na modernidade, que levou inclusive, segundo a autora, à emergência de experiências coletivas nunca antes existentes na história: como a violência absoluta, guiada exclusivamente pela força, excluída da mediação humana das palavras e da persuasão.
Arendt, ainda em A Condição Humana, afirma que, entre os gregos, a propriedade privada, longe de estar associada a um processo de acumulação, só era importante porque liberava os seres políticos do reino das necessidades, levando-os a ingressarem, assim, no reino da liberdade, ou seja, no universo da polis:
Caso o dono de uma propriedade preferisse ampliá-la ao invés de utilizá-la para viver uma vida política, era como se ele espontaneamente sacrificasse a sua liberdade e voluntariamente se tornasse aquilo que o escravo era contra a vontade, ou seja, um servo da necessidade. (ARENDT, 1991, p. 75).
A propriedade privada, encarnada no lar, na família e nos escravos cumpriria as seguintes funções, segundo Arendt (1991): a) manutenção da subsistência do “homem público” (“domínio [...] das próprias necessidades vitais”); b) lugar de resguardo contra as intempéries do mundo; e, c) local privilegiado para a “mais severa desigualdade” social, qual seja: lugar específico onde o “homem público” poderia agir de maneira privada e arbitrária, muitas vezes de forma violenta e despótica, liberando a esfera pública para a expressão plural entre cidadãos iguais.
45 Ainda segundo Arendt, “[…] la esfera pública, como mundo-en-común, nos junta y, no obstante, impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo así” (ARENDT apud RABOTNIKOF, 2005, p. 117).
46 Ainda sobre a distinção entre público e privado na antiguidade clássica, Rabotnikof, em diálogo com Arendt, argumenta que “[...] la polis griega, en efecto, parecia articular estos tres sentidos de lo público. La politeia incluía el tratamiento de los asuntos comunes por los ciudadanos libres, la participación activa en la construcción y la defensa de la comunidad política. En el segundo sentido, la actividad pública, en contraste con la oscuridad del ámbito doméstico, se desenvolvía a la luz del día y en presencia de otros. Por último, la polis hacía referencia a un espacio potencialmente abierto a todo el demos, a la ampliación progresiva del círculo de los iguales ante la ley. Lo colectivo, lo manifiesto y lo abierto se aunarían en una imagen paradigmática de lo público que, desde entonces, no cesa de ejercer su influencia sobre la reflexión occidental. En la modernidad, esta imagen resurgirá en casi todas las concepciones normativas del espacio público” (RABOTNIKOF, 2005, p. 31, grifos da autora).
Segundo Arendt (1991), a esfera econômica e social não existia autonomamente, estando, sim, subordinada à esfera do privado. Foi na modernidade que a sociedade47 não só se tornou categoria primordial, como passou a abarcar a categoria da política, antes relacionada à esfera pública. Em suas palavras:
A sociedade é a forma na qual o fato da dependência mútua em prol da subsistência, e de nada mais, adquire importância pública, e na qual as atividades que dizem respeito à mera sobrevivência são admitidas em praça pública. (ARENDT, 1991, p. 56).
Arendt (1991) enxergou nesse emaranhado de supressão, criação e inversão dos conteúdos das esferas, o declínio da vida pública moderna por meio dos processos de massificação da sociedade, mercantilização da esfera pública e centralização burocrática do Estado, onde a política acabou, por fim, por se identificar exclusivamente com as atividades do Estado.
Segundo a filósofa republicana, a esfera pública, como espaço político igualitário e isonômico, ocupado tanto por governantes quanto por governados, sucumbiu na modernidade. A dinâmica inerente à esfera privada teria invadido e suplantado, assim, a lógica da esfera pública, abrindo-se espaço, com isso, para que o exercício despótico familiar do chefe da casa se expandisse e se tornasse hegemônico nesta esfera de poder. Rabotnikof, em diálogo com Arendt, ressalta que:
El nítido modelo de diferenciación entre lo público y lo privado en la Antigüedad clásica garantizó su complementariedad. El supuesto de Arendt (presente a lo largo de toda su obra) es que allí donde los principios de un ámbito irrumpen en el otro, ambos terminan viciados. Si bien esto ha ocurrido históricamente por diferentes causas, el resultado parece ser el mismo: privatización del ciudadano, imposición en la polis de formas despóticas, desiguales y coercitivas características del oikos, el asalto a la privacidad por parte de una forma espuria de lo público. (RABOTNIKOF,
2005, p. 122).
Seguindo um pouco mais adiante com o debate, cabe destacar, ainda que de forma igualmente breve, o enfoque dado pelo também filósofo alemão, Jürgen Habermas. Diferentemente de Arendt (1991), Habermas (1984) se concentra na análise da modernidade,
47 Rabotnikof relembra que, para Arendt, “[…] lo social se caracteriza como lo privado ampliado y coincide aquí con que los asuntos domésticos se vuelven públicos y con el desarrollo del aparato administrativo estatal para la planeación y resolución de las necesidades globales. (...). En La Condición Humana, el ascenso de lo social se refiere entonces a la organización del Estado como empresa y a la mercantilización de la esfera pública, que la trasforma en una esfera administrativa” (RABOTNIKOF, 2005, p. 123-124).
onde a prevalência das razões instrumental e comunicativa corresponde aos mecanismos de interação social existentes nas esferas econômica e cultural respectivamente.
Para Habermas (1984), nos processos de modernização que permitem assegurar a reprodução material e institucional da sociedade através da economia e do Estado, a razão que impera é a instrumental, tendo o dinheiro e o poder como mecanismos autoregulatórios, deixando para segundo plano a utilização da linguagem como mecanismo de interação social nas barganhas e competição dentro desses dois subsistemas.
Esse processo de racionalização é duramente criticado por Habermas (1984), pois exclui a possibilidade do uso da razão comunicativa48, onde apenas a pequena parcela da sociedade que atua nesses dois subsistemas está autorizada e legitimada a definir os rumos dessas instituições, sem haver uma consulta, um diálogo, com o restante da sociedade. Habermas (1984) observa que a razão instrumental passou a invadir, a colonizar os demais subsistemas culturais, minando cada vez mais as potencialidades da razão comunicativa na modernidade:
la penetración de las formas de racionalidad administrativa y económica en ámbitos de acción que, por ser ámbitos especializados en la tradición cultural, en la integración social en la educación, y por necesitar incondicionalmente el entendimiento como mecanismo coordinador de las acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder.
(HABERMAS apud RABOTNIKOF, 2005, p. 191).
Também, diferentemente de Arendt (1991), Habermas não enxerga na dicotomia público e privado duas esferas antagônicas e, sim, propõe uma mediação dialética entre esses dois polos com o objetivo de uma maior integração social, tendo como parâmetro o projeto emancipatório burguês clássico de esfera pública, onde o público e os próprios temas que serão tratados no espaço público advém da esfera privada do mundo da vida. Rabotnikof sintetiza a seguir a importância da constituição do Estado burguês de direito no pensamento de Habermas:
La constitución del Estado burgués de derecho será el momento en que este retorno del mundo de la vida se exprese en el reconocimiento constitucional de normas y garantías moralmente justificadas que representan límites al
48 Ainda sobre o conceito de racionalidade comunicativa em Habermas, este “posee connotaciones que en última instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones, y de generar consenso, que tiene un habla argumentativa en la que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y, merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada, se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas” (HABERMAS apud RABOTNIKOF, 2005, p. 184).
ejercicio de la dominación: el Estado moderno adquiere una legitimidad asentada en el mundo de la vida y el mundo de la vida logra protección y reconocimiento. El estado democrático de derecho significará una ampliación de esta reivindicación del mundo de la vida; el derecho formal burgués se interpretará kantianamente como garante de la libertad, como freno consecuente a la omnipotencia del Estado. (RABOTNIKOF, 2005, p.
194-195).
É, então, em um Estado democrático de direito49, por meio de “la racionalización
del poder público a través de la discusión informada y el consenso razonado” (HABERMAS
apud RABOTNIKOF, 2005, p. 166), juntamente com a influência da atuação autônoma e secularizada da sociedade civil, composta por cidadãos livres e iguais, “frente aos imperativos sistêmicos” do mercado e do mundo administrado, que a esfera pública informal50 e formal pode se fortalecer. Em diálogo com Habermas, Rabotnikof (2005, p. 205) afirma, assim, que
“[l]os procesos de entendimiento intersubjetivo tienen lugar tanto em la red comunicativa de las esferas públicas informales, como en los procedimentos democráticos institucionalizados”.
Segundo o filósofo, é no “mundo vivido” que as experiências culturais, os costumes e as heranças sociais são “perpetuados”. Porém, é nele também que as transformações e os questionamentos da ação e do pensamento são realizados. Essa relação dialética entre continuidade e transformação só é possível, segundo Habermas (1984), graças ao processo de ação comunicativa que, através da razão dialógica, com um alto grau de reflexividade e diferenciação, os diversos grupos e atores sociais podem apresentar seus argumentos nos diversos subsistemas, onde os mais persuasivos e bem fundamentados são respeitados e incorporados nos processos coletivos de aprendizagem, dando ênfase a “la
resolución consensuada y la posibilidad de normas universalmente vinculantes”
(RABOTNIKOF, 2005, p. 204-205).
Portanto, segundo Habermas (1984), o cultivo da razão comunicativa seria uma ferramenta poderosa no processo de interação social na esfera pública. E o poder dessa razão só seria possível na modernidade, onde essa interação e a interpretação dos processos societais encontram-se cada vez mais distantes de explicações dogmáticas e absolutas podendo-se questionar, permanentemente, a “validade” das ações e pensamentos humanos,
49 Rabotnikof (2005, p. 210) sintetiza, a seguir, os princípios norteadores para se “aprofundar a autocompreensão normativa do Estado democrático de direito”, segundo a concepção de Habermas: “(...) tratar de articular, en términos adecuados a la complejidad, autonomia moral individual y soberania popular, moralidade y democracia, derechos humanos moralmente fundados y autonomía ciudadana, autonomía privada y autonomía política, liberalismo y republicanismo”.
50 Segundo Rabotnikof (2005, p. 210), Habermas entende por esfera pública informal os “circuitos informales pero efectivos de circulación del poder factico”.
livres de coação. Ainda, segundo Habermas (1984), a democracia se encontra, assim, ameaçada com o não cultivo de espaços onde o confronto de ideias e valores entre os diferentes e desiguais deveria acontecer:
El asociacionismo de la sociedad civil, los espacios públicos informales y la instancia legislativa ligada a esas prefiguraciones del mundo de la vida serán ahora, en condiciones modificadas, las sedes de esas resistencias y se encarnarán en la idea de soberanía popular sin sujeto. (RABOTNIKOF,
2005, p. 1999).
Tanto Arendt (1991), como Habermas (1984), procuram resgatar a esfera pública como a possibilidade de constituição de um espaço privilegiado, habitado por iguais, onde a política, ou seja, o trato público da coisa coletiva seria debatido racionalmente, tanto pelo seu afastamento de interesses privados (esfera privada e socioeconômica), como pela diversidade dos “homens políticos” que habitariam essa arena. “Racionalizar el poder: tal parece ser la
consigna que alienta la génesis histórica de la esferal ilustrada de lo público”
(RABOTNIKOF, 2005, p. 2014).
Nas palavras de Arendt (1991, p. 67), portanto, “somente quando as coisas podem ser vistas por muitas pessoas, numa variedade de aspectos, sem mudar de identidade, de sorte que os que estão à sua volta sabem que veem o mesmo na mais completa diversidade, pode a realidade do mundo manifestar-se de maneira real e fidedigna”.
Embora Arendt (1991) e Habermas (1984) tragam contribuições teóricas e históricas fundamentais para se pensar os temas da ação e dos limites do espaço da política na esfera pública moderna, alguns questionamentos aqui podem ser levantados.
Influenciados pela tradição kantiana, encontra-se na base do pensamento de Arendt, Habermas e vários outros teóricos políticos a compreensão de que, por meio da racionalização do poder, se pode construir uma esfera pública livre e liberta de interferências sistêmicas e de disputas de classes. A eleição do princípio da razão como mediador emblemático de previsibilidade e legalidade do controle público e das disputas coletivas na esfera pública carrega em si uma concepção idealista da história, “[...] en cuanto discusión
desinteresada, las urgencias del entorno no la pertuban. En cuanto ciudadanos, hay igualdad de acceso” (RABOTNIKOF, 2005, p. 214), embora ambos filósofos admitam que
historicamente o acesso livre e igualitário à arena pública de discussão e deliberação nunca tenha se concretizado para todos da mesma forma.
Assim, Rabotnikof (2005), por sua vez, tece algumas críticas interessantes ao pensamento republicano arendtiano e sua concepção clássica de esfera pública. Segundo
Rabotnikof (2005), embora Arendt afirme reiteradamente que o espaço público é o espaço da pluralidade de juízos e dos cidadãos iguais, exclui, de forma assertiva, temas ou questões que não deveriam ser debatidos nesse espaço como, “ni la cuestíon social, ni las cuestiones
técnicas, ni lo que refiere a la vida biológica, ni la producción ni ciertos sentimentos pueden ser cuestiones públicas” (RABOTNIKOF, 2005, p. 163). Dessa forma, Rabotnikof (2005)
conclui que no modelo de reconstituição de esfera pública moderna para Arendt, como espaço da liberdade, não “hay apertura a todos los temas y las cuestiones, ni, en principio a todos los
individuos”, já que muitas das questões relacionadas à sociedade e ao Estado, rechaçadas por
Arendt, para comporem o debate na esfera pública pertencem a extratos sociais específicos, que marcam as diferenciações históricas assimétricas da “condição humana”.
Em relação a Habermas, embora Rabotnikof chame a atenção para a preocupação do filósofo, ao longo de sua obra, em não criar categorias e explicações abstratas totalizantes, vacila em relação a sua concepção de “soberania popular”, e, acaba por fazer com que tal categoria perca “su carne y su sangre, su contenido substantivo” (RABOTNIKOF, 2005, p. 216), ao mirar rumo a uma “moralidade universalizante”. A soberania popular encontra seu refúgio, assim, na sociedade civil e esta, por sua vez, por meio da racionalidade argumentativa ilustrada, deve buscar conhecer e influenciar, mas nunca competir ou desestabilizar o Estado democrático de direito instituído.
Diante desse breve panorama sobre as esferas público e privado no pensamento de Hanna Arendt e Jürgen Habermas e sua relação com o Estado, a sociedade e o mercado, travar-se-á a seguir um debate sobre a intensificação do processo de privatização dos espaços públicos urbanos na contemporaneidade que, de forma bastante direta, influencia a dinâmica política da organização espacial das cidades.
Os processos de especulação imobiliária com a crescente supervalorização e apropriação privada do solo urbano, e, consequentemente, a seletividade de acesso e permanência nos espaços públicos e coletivos privados, especificamente; bem como a intensificação desses espaços como espaços espetacularizados, transformando, por exemplo, “as festas e manifestações populares em ‘festas-mercadoria’ para o consumo cultural de massa” (SERPA, 2007; LINHARES, 2007), “a valorização do consumo como atividade de lazer” (SERPA, 2007, p. 25), reverberam de forma precisa e sintomática na possibilidade de organização da ação política nas cidades que, dentro de uma perspectiva republicana, contribui para o enfraquecimento da esfera pública como um todo.
2.2 A INTENSIFICAÇÃO DO PROCESSO DE PRIVATIZAÇÃO DOS ESPAÇOS