No contexto virtual, as interações sociais são visivelmente alteradas com a possibilidade de pertencer a várias redes simultaneamente. ―Disso decorre, por um lado, extrema flexibilidade na expressão da sociabilidade, à medida que indivíduos constroem e reconstroem suas formas de interação social‖ (CASTELLS, 2003, p. 110). Uma das consequências dessa flexibilidade é que ―o nível relativamente baixo de compromissos pode gerar certa fragilidade da formas de apoio social‖ (CASTELLS, 2003, p. 110). O que pode desencadear uma crescente anulação dos laços cívicos, que engajam os cidadãos em reivindicações locais comuns. E mesmo que não existam organizações locais de lutas por direitos, como sindicatos, associações de bairro, clubes de futebol, as relações pessoais se tornam fragilizadas na medida em que as pessoas mais próximas de onde resido são ilustres desconhecidos, com os quais não tenho qualquer tipo de relação, enquanto que a vida de personagens de novelas, filmes, noticiário são mais significativos nas conversas do dia a dia, fazem parte da vida das pessoas que se referem a elas como alguém conhecido, como quem convive no mesmo lugar físico. As relações virtuais vão substituindo as relações locais, tomando a sua forma, sua intensidade, a ponto do indivíduo não saber mais onde está o fio que separa estas duas maneiras de percepção. É possível chorar com a cena de um filme, novela e ignorar crianças que catam lixo na rua. Ao minimizar a identidade local o indivíduo se massifica, e este processo diz Arendt
[..] priva ainda os homens não só do seu lugar no mundo, mas também do seu lar privado, no qual antes eles se sentiam resguardados contra o mundo e onde, de qualquer forma, até mesmo os que eram excluídos do mundo podiam encontrar-lhe o substituto no calor do lar e na limitada realidade da vida em família (1987, p. 68).
Na base destes comportamentos repousa a concepção de que o sujeito foi aprisionado em sua subjetividade anônima. Pois ao desconectar-se do universo público elimina-se também a emergência da pluralidade, e deste modo nenhuma singularidade pode se firmar. Desta perspectiva a ―privatização‖ é a perda de si, e simultaneamente do outro. Ao homem privatizado é negada a possibilidade de ver e ouvir os outros, e também de ser visto e ouvido por eles.
As pesquisas apontadas por Manuel Castells (2003) nos mostram outra percepção do fenômeno das interações na sociedade atual. Relata-nos ele que numa pesquisa realizada no Reino Unido onde Anderson e Tracey analisaram o comportamento de 2.600 indivíduos em mil domicílios, concluíram os pesquisadores que não havia, a partir dos dados, nenhum indício de que indivíduos que têm agora acesso à internet em casa e a utilizam estejam gastando menos tempo assistindo televisão, lendo livros, ouvindo rádio ou envolvidos em atividades sociais na casa se comparado à indivíduos que não têm acesso a internet em casa. Ainda segundo Castells, pesquisa realizada nos EUA por Katz, Rice e Aspen, entre os anos de 1995,1996,1997 e 2000, encontrou um índice mais elevado ou igual de envolvimento comunitário e político entre os usuários da internet se comparados com os não- usuários. Nas palavras de Castells:
Os usuários da internet tendiam mais que os não-usuários a se encontrar com amigos e a ter uma vida social longe de casa, embora suas redes de interação social fossem mais dispersas espacialmente que as dos não-usuários. Tanto para usuários antigos quanto para recentes, a atividade on-line não tinha muito impacto sobre o tempo passado com a família e os amigos. Um décimo dos usuários da Internet tinham contato com os amigos on-line e eram ativos em comunidades on-line (2003, p. 101).
Os indícios das pesquisas sobre os efeitos da internet nas interações apontam para uma situação positiva na medida em que aumenta a exposição a outras fontes de informação. ―... Barry Wellman e colegas mostraram, numa sequência de estudos feitos ao longo da meia-década passada, um efeito cumulativo positivo entre intensidade do uso da internet e densidade das relações sociais‖ (CASTELLS, 2003, p. 102). O lado produtivo desta discussão é agregar às potencialidades da internet a intensificação e qualificação das interações sociais, na medida em que se desenvolvem os suportes materiais tecnológicos.
O uso dos lugares como meio de interações estão sendo substituídos pelas relações através das redes. Como nos afirma Castells (2003, p. 106), ―Vários
estudos feitos por sociólogos urbanos (entre os quais Suzanne Keller, Barry Wellman e Claude Fischer) mostraram, anos atrás, que redes substituem lugares como suportes da sociabilidade nos bairros e cidades‖.
A postura de julgar as maledicências do enfraquecimento local quanto às interações não nos ajuda a compreender que atitudes podemos e devemos tomar para enfrentar a nova situação que se apresenta. Talvez uma postura necessária fosse tomar como ponto de partida uma redefinição da compreensão do que seja uma comunidade. Seria mais produtivo, na visão de Castells, desvincular o conceito de comunidade de seu usual componente cultural, e interpretá-lo como manifestação de apoio a indivíduos e famílias, e desvencilhar sua existência social de um único tipo de suporte material. ―Assim uma definição operacional útil a esse respeito é aquela proposta por Barry Wellman: ‗Comunidades são redes de laços interpessoais que proporcionam sociabilidade, apoio, informação, um senso de integração e identidade social‘‖ (CASTELLS apud WELLMAN, 2003, p. 106). A redefinição de comunidade torna-a mais ampla, deslocando a experiência local para as interações globais via internet. As comunidades locais, base do compartilhamento de valores são deslocadas para as redes que se estruturam a partir de indivíduos, famílias ou grupos sociais. A complexidade destas relações emergentes aconteceram a partir da substituição das comunidades espaciais pelas redes.
5 A CONDIÇÃO HUMANA E A DIFUSÃO DO CONHECIMENTO
Ao buscar uma melhor percepção quanto à condição humana muitas vezes as comparações são os melhores espelhos disponíveis. No entanto as imagens projetadas vão transformando-se com o passar dos séculos, e os homens já não olham para si mesmos da mesma maneira, e nem concebem os outros seres a partir dos mesmos critérios. Entre aquele que percebe e a imagem projetada há um universo de teorias que vão re-significando as relações. Tanto as relações dos homens entre si como as relações com os outros seres que compartilham o planeta. Mas, mesmo que o espelho não seja mais o mesmo, espelhar-mo-nos em outros seres constitui-se ainda um referencial para a compreensão de nossa condição. Se olharmos a partir da antropologia grega, inaugurada por Sócrates, vamos encontrar a racionalidade como a essência humana, em contraposição aos irracionais. No entanto, verificou-se ao longo da história do pensamento que a pura e simples definição do homem como ser racional em contraposição aos animais desprovidos de discernimento tornou-se estreita e insuficiente para contemplar tantas facetas diferentes apontadas por filósofos, sociólogos, antropólogos e outros ao longo da história. Afirmar que os homens se diferenciam dos animais por que são capazes de reter experiências passadas; perceber que o homem vive num mundo de símbolos em contraposição aos animais; verificar que as dimensões passado-presente-futuro são constitutivas da experiência humana nos ajuda a compreender nossa própria trajetória. No entanto, apontar diferenças não é uma permissão para construir hierarquias valorativas entre os seres a ponto de justificar o extermínio ou o abandono de outros seres humanos ou não humanos.
Na metafísica aristotélica, a partir do dualismo ―corpo-alma‖ grego, o ser humano que é essencialmente alma, possui um corpo. Se não acentuarmos em demasia este dualismo perceberemos como Berger e Luckmann (1985) que o homem é um corpo e simultaneamente tem um corpo. Ele é um corpo por que está intrinsecamente ligado à existência, às condições impostas pelo meio, mas, tem um
corpo na medida em que possui consciência de sua condição corporal, ou seja, percebe-se como diferente de si mesmo. Os animais enquanto espécies e enquanto seres individualizados vivem em mundos fechados, submetidos a estruturas legadas pelo equipamento biológico de sua espécie. Não ter consciência de sua condição os levam a seguir cegamente o que a sua condição natural lhe determinou. A plasticidade humana põe o meio ambiente numa relação de suma importância com a formação humana. Numa expressão: não nascemos humanos, e sim com a potencialidade de nos tornarmos humanos. E não nos tornamos humanos sozinhos. Necessitamos de uma ordem que vem com a institucionalização de rotinas incorporadas pelos indivíduos tornando-os aptos a se humanizarem. Nas palavras de Berger e Luckmann, ―a auto-produção do homem é sempre e necessariamente um empreendimento social‖ (BERGER; LUCKMANN, 1985, p. 75). Compreendemos assim o papel preponderante da educação neste contexto. Como bem nos ensina Dewey: ―... toda educação é social, sendo, como é, uma participação, uma conquista de um modo de agir comum. Nada se ensina, nem se aprende, senão através de uma compreensão comum ou de um uso comum‖ (DEWEY, 1978, p. 23). Assim, por não dispor de uma ordem interna no organismo que determine seu comportamento, o homem necessita incorporar uma ordem que provém das relações produzidas no interior da cultura. Neste sentido afirma Elias: ―O que falta ao homem em termos de predeterminação hereditária, em seu trato com os outros seres, tem que ser substituído por uma determinação social, uma moldagem sociocêntrica das funções psíquicas‖ (ELIAS, 1994, p. 38). Este confronto entre o indivíduo e o contexto vem inspirando discussões desde o momento em que o ser humano se reconhece como tal.
Da perspectiva do indivíduo e através de um viés filosófico, razão e sensibilidade de alguma maneira, sempre estiveram no centro desta discussão. Explanando esta questão, na perspectiva platônica, Will Durant diz:
O comportamento humano, diz Platão, deflui de três fontes principais: desejo, emoção e conhecimento. Desejo, apetite, impulso, instinto são uma coisa só; emoção, espírito, ambição e coragem são uma coisa só; conhecimento, pensamento, intelecto, razão são uma coisa só. O desejo tem seu centro no baixo-ventre, um explosivo reservatório de energia, fundamentalmente sexual. A emoção tem seu centro no coração, no fluxo e na força do sangue; é a ressonância orgânica da experiência e do desejo. O conhecimento tem seu centro na cabeça; ele é o olho do desejo e pode ser tornar o piloto da alma (1996, p. 47).
A intenção platônica não é apenas identificar as faculdades da alma, mas sim através de uma hierarquização destas fontes, mostrar a possibilidade da construção de uma sociedade justa na medida em que a razão apresente-se como guia das demais características da alma, representada no contexto social na figura dos reis-filósofos. Aqueles cuja função é governar para o bem da totalidade social. Este modelo Aristocrático não está fundamentado em posses materiais ou qualquer outro critério social, e sim na alma humana. A função do Estado é descobrir, através da educação, o lugar do indivíduo no contexto social, na medida em que proporciona o desenvolvimento das potencialidades intrínsecas na alma de cada um.
Comenius no século XVII já alertava para a ideia de que
Educar os jovens para a sabedoria significa, ademais, prover a que sua alma seja preservada da corrupção do mundo; favorecer – para que germinem com grande eficácia – as sementes de honestidade que neles se encontram, por meio de ensinamentos e exemplos castos e assíduos (2002, p. 30).
A preocupação com o preparo do indivíduo em relação ao meio em que ele está inserido instiga Comenius ao estudo sobre as faculdades essenciais da alma. Para ele a alma tem três faculdades essenciais, quais sejam: intelecto, vontade e memória.
O intelecto aplica-se á observação da diversidade dos objetos (até as pequeníssimas minúcias). A vontade provê a opção, ou seja, a escolha das coisas profícuas e à rejeição das nocivas. A memória retém para uso futuro as coisas que antes ocuparam e intelecto e a vontade, recordando à alma a sua dependência de Deus e suas missões: sob esse aspecto, chama-se também consciência (COMENIUS, 2002. p. 97).
Todas essas conceituações e suas implicações no comportamento humano são melhor entendidas quando Elias nos ensina que ―aquilo que nos referimos como ‗alma‘, ou como pertinente à ‗psique‘, não é outra coisa, na realidade, senão a estrutura formada por essas funções relacionais‖ (ELIAS, 1994, p. 37). Reitera ele que
Normalmente imaginamos o ser humano, na atualidade, como dotado de diversos compartimentos psíquicos. Estabelecemos distinções entre ‗mente‘ e ‗alma‘, ‗razão‘ e ‗sentimento‘, ‗consciência‘ e ‗instinto‘ ou ‗ego‘ e ‗id‘. Mas a nítida diferenciação das funções psíquicas evocada por essas palavras não é, vale reiterar, algo simplesmente dado por natureza. Ela só ocorre no ser
humano quando ele cresce – criança – num grupo, numa sociedade de pessoas (ELIAS, 1994, p. 36).
Por este viés apontado por Elias, por mais que classifiquemos e vasculhemos a alma humana em busca de soluções para enfrentar os caminhos tortuosos do contexto, não podemos deixar de nos submeter à objetividade deste contexto.
O conhecimento produzido nos conflitos entre o ser humano e o meio ambiente precisa ser transposto para as novas gerações, e se isso não acontecer a humanidade perde seu legado. As instituições só conseguem sobreviver por que passam pela ação de indivíduos que as conservam na medida em que as interiorizam e conseguem passá-las para os demais. Esta passagem, no entanto, necessita de condições materiais para poder se consolidar e alcançar várias gerações ulteriores. A história nos mostra a fragilidade das culturas orais, que não conseguem uma grande longevidade perdendo-se nos vazios entre uma geração e outra. Registrar a cultura é a possibilidade de que o conhecimento acumulado durante a história subsistirá. Mas não basta apenas vontade subjetiva, é necessário condições materiais que garantam a continuidade de uma quantidade significativa de conhecimentos.