As materialidades presentes na história do amor

corpo/espírito com a encarnação de Deus. A morte reaparece como salvação, o princípio da vida nova no mundo terreno. Reaparece porque ela já se relacionava com o amor no mito Tristão e Isolda, embora de outro modo. No cristianismo, o céu não é o lugar do espírito, mas sim a terra prometida. Mas é preciso morrer para si e para o mundo para renascer em Cristo. Com essa mudança produzida, o amor não é mais o escape do cotidiano, é a própria vida. O amor em nome de Deus justifica nossas ações.

Ao assumir o papel de deus do amor, o Deus cristão não se afastou dos humanos. Dessa forma, “amar tornou-se uma ação positiva, uma ação transformadora. Eros buscava a superação no infinito. O amor cristão - ágape - é a obediência no presente” (ROUGEMONT, 1988, p. 57). O novo símbolo do amor não deixou de ser a paixão infinita da alma, mas o casamento entre Cristo e a Igreja. Pela primeira vez na história, o casamento foi santificado e institucionalizado como o lugar do amor, do sexo e da felicidade.

Na visão de Rougemont, no amor cristão, ama-se o outro como ele é, independente do que esse outro seja, e não uma ideia de amor, enquanto Eros deseja a fusão com Deus, a transcendência. Para o autor, o cristianismo foi a única religião a se materializar e a “preservar o signo material de uma religião cujo espírito se trai” (1988, p. 61). O fato de Jesus ser arrebatado após sua morte não é considerado por Rougemont, assim como a promessa de vida eterna após o julgamento do juízo final.

Mesmo o cristianismo triunfando em relação ao modelo de amor adotado no Ocidente, ele não se apresenta de forma pura. Rougemont adverte que “o amor-paixão, forma terrestre do culto de Eros, invade a psique das elites mal convertidas e que sofriam com o casamento” (1988, p. 60). Para ele, o problema principal está no valor fundador do casamento cristão: a fidelidade. O conflito entre Eros e Ágape abala o cumprimento desse princípio. Além disso, Eros só leva à ilusão. A forma mais “terrena” de viver o amor, o mais próximo da realidade, é o casamento alimentado pelo Ágape.

1.3 As materialidades presentes na história do amor

Rougemont escolhe o livro II de O amor e o Ocidente para cumprir a obrigação, estabelecida por ele mesmo, de falar do amor em termos materiais, mesmo afirmando sua posição menor e reforçando seu interesse nos aspectos míticos.

O cerne do livro II é a análise da emergência do amor cortês, os prenúncios do Romance (não ainda enquanto gênero literário) e os reflexos dessas transformações históricas

na crise do casamento atual (época do autor). Tudo isso sob o pano de fundo da religião, tanto o cristianismo quanto as religiões pagãs.

De maneira ainda mais objetiva, podemos dizer que o foco desse trecho do livro se dá na interessante investigação de como o amor-paixão (junção do amor terreno ao divino) emergiu e como é rasa a argumentação de que a cortesia simplesmente idealizaria a mulher amada à imagem do cristianismo. Essa explicação bastante difundida reduziria a complexa relação que fez emergir a poesia dos trovadores, que apresenta fortes relações também com a religião pagã dos cátaros, além do próprio cristianismo como modo de linguagem e de elogio às damas.

Esta é a parte do livro mais interessante para este trabalho, pois mostra quão potente pode ser uma investigação que contempla os objetos, as materialidades que produzem o amor. Além disso, evidencia com boa vontade a “natureza” da Idade Média e sua cultura de presença, quando os símbolos faziam parte da vida das pessoas de tal forma que não se fazia necessária a explicação racional (no sentido moderno) dos sentidos escondidos neles. Esse trecho do livro lembra a passagem em que Gumbrecht menciona o ritual da eucaristia na Idade Média, como o pão e o vinho não representavam o corpo e o sangue de Cristo, mas de fato eram o corpo e o sangue de cristo presentificados, porque eram sentidos como tal e não exigiam uma explicação além deles.

Os trovadores exaltavam o amor infeliz, o amor à margem do casamento, resquício da visão do casamento como apenas união de corpos e não de almas. Como visto anteriormente, o que guia Tristão e Isolda à morte é Eros, que se apresenta como a projeção do amor para além da vida. Para Rougemont, Eros renasceu nos corações dos amantes com a poesia dos trovadores do amor cortês. Simon May, porém, critica a visão de Rougemont de que os amantes da cortesia busquem obstáculos e sofrimento por si mesmos. Ambos concordam que o erotismo presente nas canções e poesias dos trovadores nada têm de desejo de reprodução física real, já que o fin’amor (amor refinado) não poderia ser realizado. Eles concordam também que o amor cortês bebe na fonte do platonismo quanto à valorização das qualidades divinas, movimento rumo à perfeição e qualidades éticas encontradas na beleza e na bondade. Entretanto, enquanto

Rougemont remonta ao mito de Tristão e Isolda para “explicar” o desejo pela não-realização do amor ou por sua realização pela morte, May defende que o progresso do amor era a própria recompensa dos trovadores e não o desejo de morte, “porque o enriquecimento espiritual e o aperfeiçoamento da virtude não têm um ponto final em que sejam plenamente alcançados” (2012, p. 167).

O que consiste de peculiar no amor cortês, para May, é a dama como objeto central de adoração e não Deus ou outra realidade suprema. Para ele, esse amor celebra a alegria em “bens mundanos” (2012, p. 171). Rougemont concorda que amor cortês faça nascer - ou desperte - a imagem da mulher distinta da tradição medieval, superior ao homem. Entretanto, este afirma que a poesia dos trovadores não reflete a realidade da época, não tem relação com a condição da mulher na sociedade: “os trovadores nada extraíam da realidade social” (1988, p. 64). Tucherman, por outro lado, valoriza o fato de o amor cortês ter produzido uma ética bem particular que servia aos interesses das damas e dos trovadores, independente da moral cristã, comum da época.

Como tratar como terreno um amor que idealiza a mulher, seu objeto de adoração? Se a mulher no amor cortês, como May mesmo afirma, “é mais um arquétipo impessoal que um ser humano verdadeiro” (1988, p. 171) e a não-consumação é fundamental para se chegar ao objetivo cortês de exercício da cortesia, da paciência e da moderação como processo do prazer amoroso, não são esses obstáculos e sacrifícios necessários para esse amor? Rougemont defende justamente esse ponto. Não que os obstáculos e os sacrifícios sejam os mesmos de Tristão e Isolda, mas a estrutura mítica, sim. Se não houvesse obstáculo, o amor cortês não existiria, já que ele se dá no processo. Se a mulher consumasse o desejo do homem, esse amor não cessaria? Talvez a diferença essencial que May queira destacar seja o desejo de morte, que realmente não se faz presente no amor cortês, pois aí sim o amor é visto como potência de vida, princípio presente em Platão e em Aristóteles, com o amor Philia. Porém, ao colocar a mulher - que poderia ser qualquer outro objeto - como meio de ascensão espiritual, o amor cortês se constitui como mais uma forma de amor metafísico. Nesse ponto, May pode contribuir com uma citação importante. Ele diz que o amor cortês funciona como “um excelente exemplo de como a própria natureza do amor é ansiar por ideais intangíveis e, portanto, por sua própria frustração” (2012, p. 171). Essa é uma das evidências que atravessam a história do amor vivido, contado, presente nas músicas, nos filmes. De fato, há um “quê” além da matéria que é inerente ao amor, há sempre uma promessa.

Como forma de “explicar” a censura ao corpo também no amor cortês, Rougemont estabelece uma relação entre cátaros e trovadores. O que justifica essas relações são justamente as aproximações de tempo e espaço que mostram como a religião dos cátaros e a poesia dos trovadores se desenvolveram ao mesmo tempo e em regiões próximas. Essa constatação é importante para não cair na explicação simplista de que os trovadores ou se inspiravam apenas no cristianismo e/ou no platonismo quando divinizavam a mulher ou, ao contrário, que as poesias refletiam a realidade da época, que já vimos não ser realidade.

A condenação da carne, que para muitos contemporâneos constitui uma negação cristã, sobretudo como crítica ao catolicismo, é historicamente de origem herética (1988, p, 69). Rougemont afirma que nós somos tributários da doutrina e da cultura dos cátaros, mesmo com a destruição material de suas heranças. Sendo assim, a religião dos cátaros seria uma das fontes do lirismo cortês, mesmo que os trovadores jamais tenham declarado essa relação. A justificativa para o “segredo guardado” dessa relação, segundo Rougemont, se dá pela própria maneira com a qual os medievais se relacionavam com seus símbolos e rituais místicos e religiosos. O homem “medieval não necessita definir o sentido dos símbolos que emprega, nem conscientizá-los claramente” (1988, p.79). A vida comum do homem medieval estava carregada de simbolismos religiosos. Como afirma ao citar o historiador de costumes medievais J.

Huizinga, “eis a santificação da vida levada aos extremos limites” (ROUGEMONT, 1988, p.80).

Embora se recuse a defender o amor em termos materiais ou não-simbólicos, nesse capítulo - ou livro - Rougemont escolhe passagens que confirmam fortemente a visão de Gumbrecht sobre a Idade Média como lugar onde era possível experimentar a “presença” das coisas do mundo de maneira mais intensa. Ao citar Huizinga novamente, o conceito de cultura de presença se materializa: “a ingênua consciência religiosa da multidão não tinha necessidade de provas intelectuais em matéria de fé: bastava a presença de uma imagem visível das coisas santas para demonstrar sua verdade” (1988, p. 80). Essa presença era a mesma sentida pelos trovadores - uma evidência simbólica que não precisava ser comentada ou explicada; não precisava de um sentido além dele mesmo. Esse é o “segredo” dos trovadores quanto à parte de sua influência da religião pagã dos cátaros. Os trovadores se apresentavam como discípulos disciplinados dos cátaros. Além disso, segundo Tucherman, “amor e poesia eram indissoluvelmente ligados: o amor precisava ver-se revelado pela linguagem” (2004, p. 52). Essa revelação pela linguagem, própria do amor provençal, não se opõe à materialidade ou não perde a materialidade do amor nas palavras, pois elas não “queriam dizer algo”, não mediavam o amor, constituiam em si mesmas o sentimento e a sensibilidade da época.

A conclusão do autor quanto à origem do amor cortês é definida como a complexidade de toda emergência: nasce da combinação de doutrinas maniqueístas, cristãs e neoplatônicas e, ainda, é influenciada pelo Oriente, pelos místicos árabes.

Neste capítulo, há também fragmentos de como os objetos materiais participaram das dinâmicas históricas do amor. Além de Rougemont mostrar como o corpo e suas funções

físicas eram requisitadas ou subjugadas (embora o autor mesmo limite o corpo ao papel instrumental e de suporte simbólico), ele nos brinda com o importante registro de como a peça da rainha foi incorporada ao jogo de xadrez. Uma junção paradigmática de matéria e sentido que marca a valorização da figura do feminino no cristianismo, com a integração da Virgem Maria, e na sociedade medieval, no mesmo contexto do qual surge o amor cortês - que, não por coincidência, devolve a centralidade da mulher às narrativas de amor, como se fazia na mitologia grega pré-platônica, vide Homero e suas narrativas sobre Afrodite em a “Ilíada”.9

1.4 Humano, amor demasiadamente humano

O amor que até o século XII era reservado a Deus ganhou o humano como novo objeto. Embora o amor humano, em especial a partir do amor cortês, não possa ser visto como exatamente contrário às tradições cristãs, o período da alta Idade Média começou a ver o divino das relações amorosas como plano de fundo.

É importante registrar que tanto May quanto Rougemont retiram a responsabilidade de negação da carne/natureza atribuída ao imaginário judeu-cristão, especialmente por filósofos pós-metafísicos como Nietzsche. Ambos relembram a perseguição da igreja católica a seitas como gnosticismo e maniqueísmo justamente pelo desprezo irrestrito ao corpo e à natureza, já que esses preceitos entravam em choque com o dogma cristão de que “o mundo é um lugar para a automanifestação de Deus” (MAY, p. 178). Entretanto, sem dúvidas, o amor humano se encontrava numa escala hierárquica inferior ao amor divino, ainda que fosse um amor mediado e escolhido por Deus a fim de cumprir a missão cristã maior.

Apresentando como ícone o romance entre Abelardo e Heloísa, May inaugura a passagem do amor como meio para o alcance divino, encontro com Deus, para o amor como

9 Em palestra apresentada no contexto do curso “ Amor: do Banquete ao Museu”, realizado no MAM nos meses de maio a julho de 2015, a professora de filosofia da PUC Rio Marcela Oliveira ministrou uma aula sobre “A cinta de Afrodite” na qual ela ressaltava os aspectos materiais presentes na concepção de amor pré-platônica mostrada por Homero na Ilíada. Marcela defendeu a coexistência das contradições preconizadas por quase todas as concepções de amor pós-platônicas, mas que na mitologia de Homero estavam presentes sem contestação. De um ambiente onde deuses e humanos convivem, nem sempre harmoniosamente, só era possível esperar um amor centrado na figura do arquétipo feminino, que aceita a verdade e a mentira/ilusão como partes constituintes da experiência amorosa e cujo símbolo do amor se materializa em uma cinta física bordada com imagens que presentificam as diversas possibilidades do amor: ternura, desejo, “colóquio amoroso de inflexões sedutoras”. Em outras palavras, o pensamento mítico, além de aceitar as contradições de forma complementar, valoriza as ambiguidades do amor.