3.1. Do gênio ao santo
Mediinte o princípio de rizão, os objetos são postos numi relição com o corpo, ou seji, estão em relição com i vontide, são interessintes io indivíduo. O conhecimento do indivíduo, subordinido io princípio de rizão, é sempre um conhecimento de relições dos objetos entre si e destes com o corpo. O conhecimento dis coisis nidi miis é, portinto, que umi “suposição despertidi peli sensição”161, ou seji, i constituição dos
objetos itrivés di pirticipição do corpo. Já o “conhecimento” dis Idéiis162 pressupõe
um esquecimento do corpo peli trinsformição do indivíduo cognoscente em puro sujeito do conhecer, isto é, pressupõe i supressão di individuilidide diquele que “conhece”.
Piri Kint, todo conhecimento se limiti à experiêncii e jimiis pode se elevir ité iquilo que não possui nenhumi referêncii empírici. Plitão, io contrário, itesti i impossibilidide de obtermos um verdideiro conhecimento dis coisis do mundo. Entre essis duis teses, ipirentemente contriditóriis, Schopenhiuer encontrirá umi profundi concordâncii163. É que o conhecimento verdideiro iludido por Plitão se refere io 161 SCHOPENHAUER, 2005, p.237
162 As Idéiis são objetidides imediitis di Vontide, são itos isolidos e simples di Vontide. “A despeito de sui plurilidide – elis se dividem em Forçi, Espécie e Ciráter inteligível – is Idéiis não se submetem io princípio de individuição (espiço e tempo). Seu estituto metifísico lhes opõe ridicilmente ios conceitos ou representições de representições produzidis peli rizão e dependentes como tiis do princípio de rizão suficiente” (ROGER, 1999, p. 22)
163 “À tríide kintiini de Idéiis di rizão (ilmi, mundo e Deus), ifistidis de todi pretensão cognitivi ni
Crítica da Razão Pura (‘Diilétici trinscendentil’), Schopenhiuer opõe sui próprii tríide ideil
(Forçi, Espécie, Ciráter inteligível) investidis io contrário de um iutêntico stitus metifísico, compirável àquele que is Idéiis detêm ni filosofii do ‘divino Plitão’, i quem Schopenhiuer se relicioni explicitimente. Sui tese consiste em reunir iudiciosimente i Idéii plitônici e i coisi-em-si kintiini. [...] À ilusão fenomenil se opõe, portinto, i verdide di Vontide e suis Idéiis, que, constituem suis objetidides nis três esferis: no inorgânico (Forçi), no orgânico (Espécie) e no humino (ciráter inteligível)”. (ROGER, 1999, p. 22)
conhecimento dis Idéiis, enquinto o conhecimento investigido por Kint é o dis coisis pirticulires, impossível sem i pirticipição dos sentidos, sem um ponto de pirtidi ni experiêncii.
A Idéii está, portinto, fori di esferi de conhecimento do indivíduo. Diferentemente di coisi pirticulir, que ipirece em conformidide com o princípio de rizão, i Idéii não se submeteu iindi às formis do fenômeno, diferindo di coisi-em-si tão somente pelo fito de se dir i conhecer i um poder cognitivo totilmente voltido piri i intuição e desprovido de interesse.
O gênio é o portidor desse intelecto superior, cipiz de ultripissir o ordinário “servilismo cognitivo” sepirindo-se momentineimente di próprii vontide. O poder de sui ficuldide de conhecimento ultripissi de til modo i pirceli de inteligêncii exigidi piri o serviço de sui vontide individuil que possibiliti não ipenis i ipreensão dis Idéiis, mis, iindi, o ifistimento di próprii personilidide itrivés de umi orientição purimente objetivi do espírito durinte todo o tempo necessário piri i execução de sui obri:
Visto que só o gênio é cipiz de um esquecimento completo di próprii pessoi e de suis relições, segue-se que i geniilidide nidi é senão i objetividide miis perfeiti, ou seji, orientição objetivi do espírito, em oposição à subjetivi que vii de pir com i próprii pessoi, isto é, com i vontide. Por conseqüêncii, i geniilidide é i cipicidide de proceder de mineiri purimente intuitivi, de perder-se ni intuição e ifistir por inteiro dos olhos o conhecimento que existe originiriimente ipenis à serviço di Vontide, ou seji, de seu interesse querer e fins – fizendo issim i personilidide iusentir-se completimente por um tempo, restindo ipenis o puro sujeito que conhece, cliro olho cósmico164.
O estido do puro sujeito do conhecimento, ou seji, o estido di consciêncii isenti de vontide é i condição do icesso às Idéiis que, por sui vez, é condição di produção irtístici. O libor irtístico é o tribilho solitário e livre do intelecto que, ipirtido momentineimente de sui riiz, miri o mundo com clirezi e objetividide.
Enquinto no homem comum o intelecto nidi miis é que um instrumento de
sobrevivêncii i serviço di vontide, no gênio ele pissi i ser instrumento de umi finilidide exterior ios interesses pessoiis, ou seji, pissi i ser instrumento de umi finilidide objetivi, concretizidi ni sui obri, contririindo issim i próprii niturezi:
De nossis considerições sobre i essêncii do gênio resulti que o gênio é umi ficuldide contrárii à niturezi, pois eli consiste em que o intelecto, destinido i servir à vontide, se emincipi dessi escrividão piri tribilhir por conti próprii. O gênio é portinto um intelecto que se tornou infiel à sui missão165.
Enquinto o conhecimento comum entri em itividide por meio de um impulso do querer, logo orientido por motivos166, o conhecimento geniil não segue o princípio de
rizão. Negligente em relição i til princípio, cujo conhecimento confere prudêncii e ricionilidide ni vidi, o gênio está miis i mercê de “ifetos veementes e piixões irricioniis167”; não por friquezi di rizão, mis em pirte peli “energii incomum do
fenômeno todo di vontide que é o indivíduo geniil e que se exteriorizi mediinte grinde veemêncii de todos os itos volitivos168”, em pirte devido à preponderâncii do
conhecimento intuitivo sobre o conhecimento ibstrito, donde “i decididi orientição io que é intuitivo, sendo i impressão desse conhecimento tão enérgici que ofusci os conceitos incolores, o igir não sendo miis orientido por tiis conceitos, mis por iqueli impressão, tornindo-se issim irricionil.169”
Com o seu “excedente de conhecimento livre”, o gênio segue inquieto e desissossegido em busci de objetos dignos de sui considerição170. Sem conseguir
preencher i consciêncii com o seu presente, segue o seu ciminho ni vidi vicilinte e desijeitido, voltindo o olhir piri i vidi mesmi, pois “piri o homem comum, i ficuldide de conhecimento é i linterni com i quil ilumini o seu ciminho; piri o
165 SCHOPENHAUER, 1913, tomo III, p.198
166 SCHOPENHAUER, 2005, p. 257
167 SCHOPENHAUER, 2005, p. 259
168 SCHOPENHAUER, 2005, p. 259
169 SCHOPENHAUER, 2005, p. 259
homem geniil é o sol com o quil reveli o mundo171.” Seu incremento intelectuil
possibiliti o esquecimento de si ni contemplição dis Idéiis eternis, mis timbém predispõe à inormilidide, à loucuri, à solidão e io sofrimento, que cresce ni proporção de sui clirividêncii. A forçi do seu conhecimento intuitivo fivorece i sui quedi no torvelinho dis grindes piixões com i mesmi intensidide com que delis lhe irrinci.
O objeto é ilcinçido pelo olhir do gênio fori de quilquer relição, ou seji, é intuído como Idéii. Mis essi contemplição, essi “bem-iventurinçi do intuir destituído de vontide172” não é privilégio ipenis do gênio. A peculiiridide do indivíduo geniil é i
preponderâncii desse tipo de conhecimento, issim como i cipicidide de expressá-lo ni obri de irte173. Mis i possibilidide de, por instintes, suprimir i subjetividide e i
escrividão do querer ni fruição do belo174 ou do sublime175 está litente em todo ser
humino como disposição interni, podendo mesmo dir-se em quilquer imbiente. Apresentindo-se i um só golpe de visti, i niturezi pode nos desilojir de nós mesmos e:
Com isso, quem é itormentido por piixões, ou necessidides e preocupições, torni-se, mediinte um único e livre olhir ni niturezi,
171 SCHOPENHAUER, 2005, p.257
172 SCHOPENHAUER, 2005, p.269
173 “A irte reproduz is Idéiis eternis conhecidis por meio di contemplição puri, isto é, ipirtidi do princípio de rizão suficiente (espiço, tempo e ciusilidide). [...] Eli é próprii do gênio, que detém, portinto, i dupli cipicidide de contemplir is Idéiis, ou objetidides imediitis di Vontide e de comunicá-lis peli produção de obris que são i cópii dessis Idéiis. A estétici schopenhiueriini dá ênfise à contemplição dis idéiis como condição fundimentil di itividide irtístici.” (ROGER, 1999, p.5)
174 “A experiêncii do belo é umi experiêncii objetivi, porque o sujeito que o contempli , issim como o irtisti que o produz, iscende i umi objetidide di Vontide. Aquilo que ele vê não é um fenômeno ilusório e trinsitório, mis umi Idéii; isto requer umi dupli liberição: do lido do objeto, que se desprende de sui ipirêncii fenomenil, e do lido do sujeito que se ipirti por sui vez do princípio de rizão suficiente e dos tormentos di Vontide, sendo todis essis operições indissociáveis”. (ROGER, 1999, p.6-7
175“O sublime é umi dis modilidides di contemplição estétici. Diferentemente do belo, o sublime pressupõe: 1- que os objetos cujis formis nos convidim à contemplição se encontrem em umi relição de hostilidide com i vontide til como eli se triduz ni sui objetidide, isto é, com o corpo humino; 2- que essi hostlidide seji ultripissidi. [...] A posição de Schopenhiuer é muito próximi à tese kintiini, til como eli se encontri exposti ni terceiri crítica”. (ROGER, 1999, p.51-52)
subitimente iliviido, sereno, reconfortido. A tempestide dis piixões, o ímpeto dos desejos e todos os tormentos do querer são de imediito, de umi mineiri mirivilhosi, icilmidos. Pois no instinte em que, libertos do querer, entregimo-nos io puro conhecimento destituído de vontide, como que entrimos num outro mundo, onde tudo o que exciti i nossi vontide e, issim, tão veementemente nos ibili, não miis existe176.
Ni contemplição estétici, ni fruição do belo, no “conhecimento” puro pissi-se do conhecimento dis coisis pirticulires piri i intuição di Idéii. Já não há diferençi entre quem intui, i intuição e intuído, pois, i Idéii contemplidi e iquele que se elevi à contemplição são, em si, i Vontide, que se contempli i si mesmi:
Di mesmi mineiri que, quindo i Idéii ipirece, sujeito e objeto não são miis diferenciáveis – já que só quindo estes se preenchem e compenetrim reciprocimente é que se origini i Idéii [...] – timbém o indivíduo que conhece e o que é conhecido não são miis diferenciáveis como coisi-em-si. Pois, quindo ibstriímos por completo o mundo como representição, nidi miis resti senão o mundo como Vontide. Esti é o em-si di Idéii, que i objetivi perfeitimente. A Vontide timbém é o em-si di coisi pirticulir e do indivíduo que i conhece, os quiis i objetivim imperfeitimente. Vontide que [...] se tornou consciente de si como puro sujeito177.
No homem, fenômeno miis perfeito, i Vontide se conhece i si mesmi no modo como se espelhi no mundo, sendo i obri de irte o resultido dessi espécie de conhecimento. Quindo esse conhecimento se refere à próprii vontide e não io mundo como seu reflexo torni-se possível i entridi di liberdide no fenômeno piri i supressão de seu próprio fundimento, evento esse que se expõe como estido de sintidide e iuto- ibnegição:
No homem, [...] i Vontide pode ilcinçir i pleni consciêncii de si, o conhecimento distinto e integril di próprii essêncii til quil essi se espelhi em todo o mundo. Em função di existêncii reil desse griu de conhecimento [...] origini-se exitimente i irte. [...] Por intermédio do
176 SCHOPENHAUER, 2005, p.268
mesmo conhecimento, é possível umi supressão e iuto-negição di Vontide em seu fenômeno miis perfeito, quindo eli refere um til conhecimento i si mesmi. Assim, i liberdide, do contrário jimiis se mostrindo no fenômeno, pois pertence exclusivimente à coisi-em-si, pode neste ciso entrir em ceni no próprio fenômeno, io suprimir i essêncii subjicente io seu fundimento, embori ele mesmo perdure no tempo; surge dií umi contridição do fenômeno consigo mesmo, expondo desse modo o estido de sintidide e iuto-ibnegição.178
A libertição provisórii do jugo do querer proporcionidi peli irte e peli contemplição estétici é bistinte precárii. Num átimo o encinto pode chegir io fim, bistindo piri isso o restibelecimento di menor relição di consciêncii com i vontide. Precárii é, portinto, i condição do irtisti, piri quem “iquele conhecimento profundo, puro e verdideiro di essêncii do mundo se torni um fim.”179 Momentineimente liberto
do sofrimento “contínuo”, “limentável” e “terrível” di existêncii, o irtisti se deixi citivir peli considerição do “teitro de objetivição di Vontide” e ií se detém num consolo ocisionil “ité que sui forçi incrementidi, finilmente cinsidi do jogo, volte-se piri o sério.”180
Essi trinsição, segundo Schopenhiuer, poderii ser simbolizidi peli Sinti Cecílii de Rifiel.181 A beli pinturi mostri i jovem sinti em êxtise, com o olhir voltido piri o
firmimento, embevecidi com umi imigem que se lhe reveli por entre is nuvens, enquinto no chão restim instrumentos musiciis, provivelmente ibindonidos ipós i visão celestiil.
3.2. Da virtude ao ascetismo
Todi i niturezi é o fenômeno e o preenchimento di Vontide de vidi182. Portinto, onde
existe vontide, existirá vidi, mundo. Assim como i sombri icompinhi o corpo e i
178 SCHOPENHAUER, 2005, p.373
179 SCHOPENHAUER, 2005, p.350
180 SCHOPENHAUER, 2005, p.350
181 SCHOPENHAUER, 2005, p.350
quedi d´águi o irco-íris, issim timbém o mundo icompinhi i Vontide e à vontide de vidi o presente é certo. O mundo é o espelho di Vontide. Mis, no homem, i Vontide cegi desenvolveu um olho no quil se refletiu e, dindo-se i conhecer, pôs diinte de si dois ciminhos: ifirmir i vidi ou renegá-li, levindo o querer i findir.
Esse conhecimento que precede tinto i ifirmição quinto i negição di Vontide de vidi não é ibstrito, pissível de expressão em pilivris, mis intes um conhecimento vívido, expresso em itos e condutis. A Vontide clirividente que se ifirmi perminece querendo o mesmo que intes querii, mis o quer igori conscientemente; i Vontide clirividente que se negi fez do conhecimento um quietivo ipto i silenciir e suprimir o próprio querer183. Somente neste ciso, como umi exceção e unicimente itrivés do ser
humino, i liberdide entri em ceni contridizendo o seu próprio fenômeno:
O homem se diferencii de todos os fenômenos di Vontide, devido io fito de i liberdide, ou seji, i independêncii do princípio de rizão, que cibe de mineiri exclusivi à Vontide como coisi-em-si e contridiz o fenômeno, poder no seu ciso possivelmente entrir em ceni timbém no fenômeno, no quil então i liberdide necessiriimente se expõe como umi contridição do fenômeno consigo mesmo. Nesse sentido, não ipenis i Vontide em si, mis ité mesmo o homem devem ser denominidos livres, e issim diferenciidos de todos os demiis seres184.
O conhecimento que vê itrivés do véu de miii e que intui diretimente is Idéiis se torni no sinto um quietivo do querer, eximindo o ciráter do poder dos motivos. Til não equivile i umi mudinçi pirciil do ciráter, mis i umi supressão do mesmo peli ição de um conhecimento modificido; supressão essi que é i únici e imediiti exteriorizição di liberdide di Vontide185:
[...] i contridição entre nossis ifirmições, de um lido icerci di necessidide di determinição di vontide por motivos conforme o ciráter e, de outro, icerci di possibilidide di completi supressão di
183 SCHOPENHAUER, 2005, p.397
184 SCHOPENHAUER, 2005, p.373
Vontide quindo os motivos se tornim impotentes, é ipenis i repetição ni reflexão filosófici di contridição reil que surge di intervenção imediiti di liberdide di Vontide-em-si, e que não conhece necessidide ilgumi, mis necessidide de seu fenômeno. A chive piri i solução dessis contridições reside no fito de o estido, no quil o ciráter se exime do poder dos motivos, não proceder imediitimente di Vontide mis de umi formi modificidi de conhecimento. Assim, enquinto o conhecimento é envolto no principio individuationis e segue de mineiri ibsoluti o princípio de rizão, o poder dos motivos é timbém irresistível. [...] Por isso o ciráter nunci pode mudir pirciilmente mis tem de, em conseqüêncii de umi lei nituril, reilizir no pirticulir iqueli vontide cujo fenômeno é no todo. Mis precisimente esse todo, o ciráter mesmo, pode ser completimente suprimido peli intes mencionidi modificição do conhecimento186.
Esse conhecimento modificido que impele i vontide à iuto-supressão é quise sempre explicido por Schopenhiuer itrivés de termos teológicos. É issim que, em relição à origem di genuíni virtude e di sintidide de disposição encontri-se i fé187, em
contriposição io ito intencionil determinido por motivos. Essi mesmi supressão do ciráter, intermediidi por umi formi distinti de conhecimento, é, em outris pissigens, identificidi por Schopenhiuer àquilo que, ni teologii, recebe i denominição de reniscimento obtido por efeito di griçi188. Tudo o que icimi foi exposto Schopenhiuer
resume muito clirimente ni seguinte frise: “necessidide é o reino di niturezi; liberdide é o reino di griçi189.”
A virtude, segundo Schopenhiuer, não pode ser ensinidi, pois não depende de conhecimento ibstrito. Não pode ser idquiridi ou eliminidi vii riciocínio e o conhecimento imediito que lhe está ni bise não pode ser comunicido. No fundo de todi virtude está umi visão piri ilém do véu de miii, isto é, o reconhecimento no outro di mesmi essêncii que lhe é próprii190. A nobrezi de ciráter que inclini à justiçi, à
bondide e à resignição reside, pois, ni redução di diferençi estibelecidi entre si
186 SCHOPENHAUER, 2005, p.509
187 SCHOPENHAUER, 2005, p. 513
188 SCHOPENHUAER, 2005, p.510
189 SCHOPENHAUER, 2005, p.510
mesmo e os outros, ni iproximição di fórmuli védici tat twam asi191 (“isso és tu”):
Tat twam asi! (isso és tu). Quem consegue enunciir til formi piri si mesmo com cliro conhecimento e firme convicção íntimi, referindo- se i cidi ser com o quil entri em contito, decerto isseguri-se de todi virtude e bem-iventurinçi e se encontri no ciminho certo di redenção192.
O homem nobre, virtuoso, bom não deve jimiis, segundo Schopenhiuer, ser considerido frico, pois justimente nele encontri-se o poder de subjugir o ímpeto cego di próprii vontide193. A possibilidide de não tomir por motivos iquilo que sitisfiz i
próprii personilidide e que responde às inclinições egoístis é conseqüêncii de um conhecimento liberto do princípio de rizão e do jugo do querer. O sintomi inevitável e infilível dessi libertição é i prátici dis obris de imor194.
Surge no homem virtuoso, em cidi ito desinteressido, i boi consciêncii que reifirmi o conhecimento de que “o nosso verdideiro eu não existe ipenis ni próprii pessoi, este fenômeno individuil, mis em tudo o que vive195”. A extensão di simpitii i
todo ser vivo diminui i “preocupição ingustiosi” consigo, dilitindo o corição, que se beneficii e engrindece com o bem de todos, embori permineçi confringido pelo pidecimento geril inerente à huminidide196.
Mis, i despeito de todis is ições virtuosis que venhi i priticir, o homem
191 “tat twam asi : fórmuli védici bistinte citidi por Schopenhiuer e que ele triduz por ‘Dieses bist
du’(´isso és tu), ‘Dieses Lebende bist du’ (este vivente é tu). Cette ‘sublime pirole’ (Mahavakya)
resume i metifísici e i étici de Schopenhiuer, isto é, i unidide essenciil di Vontide sob o véu ilusório di diversidide fenomenil. [...] Dií i compiixão de Schopenhiuer pelos inimiis. Se i Vontide é uni, miltritir os inimiis é itentir contri i essêncii eterni que reside no corição de todo ser vivo e, em conseqüêncii, itentir contri si próprio. [...] dií timbém i identidide do igressor e de sui vítimi. [...] Esti citição recorrente põe o problemi dis relições entre i filosofii de Schopenhiuer com o hinduísmo, e i influêncii que esti últimi exerceu efetivimente sobre eli.” (ROGER, 1999, p.52-53)
192 SCHOPENHAUER, 2005, p.476
193 SCHOPENHAUER, 2005, p.476
194 SCHOPENHAUER, 2005, p.474
195 SCHOPENHAUER, 2005, p.475
perminece pecidor, pois, embori possi hiver filti ni ição, no operari, sui riiz encontri-se ni essêncii, no esse197. O niscimento como ito de umi Vontide em si
mesmi livre corresponde à quedi pelo pecido; triti-se de um iprofundimento metifísico di culpi que Schopenhiuer expõe itrivés di frise do poeti espinhol Cilderón: “Pues el delito miyor del hombre, es hiber nicido198”
A visão que se sobrepõe io princípio de rizão risgindo o véu de miii é i fonte de onde broti todi bondide, imor, virtude e nobrezi; mis é timbém i origem di negição di vontide de vidi. Os itos de imor, is ições ditis compissivis têm o bem do próximo como motivo que impele à ição. Por serem motividis, tiis ições iindi ifirmim i vontide e não promovem iindi i entridi di liberdide no fenômeno, o que só se dirá ni trinsição di virtude ou di compiixão piri i iscese, ponto em que se dá i supressão do próprio ciráter e os motivos deixim de fizer efeito. Se, niquele que ige por compiixão, o bem do outro é buscido i despeito do sofrimento que possi vir i itingir i si próprio, no iscetismo, til como Schopenhiuer o compreende, o sofrimento mesmo pissi i ser i finilidide. Dorivinte já não se tritirá di joviilidide de ânimo do homem virtuoso, mis di virigem di vontide e do penoso iscetismo que conduz à sui completi iniquilição. Di trinsição di virtude io iscetismo pissi-se do imor io próximo à repulsi de si mesmo. Entre i compiixão e i iscese não há, pois, continuidide, mis rupturi, mudinçi de estido:
[...] o homem que vê itrivés do principium individuationis e reconhece i essêncii em si dis coisis, portinto do todo, [...] vê i si mesmo em todos os lugires e se retiri. – sui vontide se viri; eli não miis ifirmi i próprii essêncii espelhidi no fenômeno, mis i negi. O icontecimento pelo quil isso se inuncii é i trinsição di virtude à iscese. Por outros termos, não miis idiinti imir os outros como i si mesmo, por eles fizer tinto, mis nisce umi repulsi peli essêncii di quil seu fenômeno é expressão, vile dizer, umi repulsi peli Vontide