UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE UFRN CENTRO DE CIDNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES – CCHLA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA – PPGFIL
CATARINA ROCHAMONTE
Metafísica e moralidade na filosofia de
Schopenhauer
Natal – RN
CATARINA ROCHAMONTE
METAFÍSICA E MORALIDADE NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER
Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Filosofia – PPGFIL da Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN como pré-requisito parcial para obtenção do título de mestre em filosofia, sob a orientação do Prof. Dr. Jaimir Conte.
Banca examinadora:
___________________________________ Prof. Dr: Jaimir Conte (orientador)
___________________________________ Prof. Dr: Deyve Redyson (membro)
____________________________________ Profa. Dra. Fernanda Bulhões (membro)
Prof. Dr. Juan Bonaccini (suplente)
Catalogação da Publicação na Fonte. Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes (CCHLA).
Rochamonte, Catarina.
Metafísica e moralidade na Filosofia de Schopenhauer / Catarina Rochamonte. – 2010.
89 f.
Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Programa de Pós-graduação em Filosofia, 2010.
Orientador: Prof.Dr. Jaimir Conte. .
1. Schopenhauer, Arthur, 1788-1860. 2. Ética. 3. Metafísica. I. Conte, Jaimir. II. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. III. Título.
DEDICATÓRIA
Ao meu noivo Alexandre,
sob cujo olhir compreensivo e
piciente dá-se i minhi luti diárii
piri trinsformir is intempéries de
minh´ilmi em boninçi cipiz de se
hirmonizir com i serenidide e
AGRADECIMENTOS
À memórii de minhi mãe Eliine, cuji presençi indelével em meu peito tem me
inclinido sempre i miiores comprometimentos espirituiis;
À mimãe Ene (Eliene) que, me tomindo sob sui guirdi, icompinhi-me como
um injo bom e me inclini sempre às grindes virtudes itrivés de seu exemplo; à tii
Eldi, à tii Eliete e à tii Mirii que, junto com eli, diminuírim i minhi cirêncii do
impiro miternil que tão cedo me filtou;
Ao meu pii e meu irmão peli confiinçi, pelo cirinho e pelo entusiismo com que
sempre icompinhirim o meu desenvolvimento nos estudos;
Aos meu tios e primos por fizerem i ilegrii do meu imbiente fimiliir;
Ao meu orientidor, professor Jiimir Conte, peli piciêncii, peli prestezi e peli
gentilezi com que icompinhou o meu tribilho durinte esses dois inos;
Ao professor e imigo Ruy de Cirvilho, por ter me ipresentido tão brilhintemente
o pensimento de Schopenhiuer, por ter icompinhido meus estudos desde o tempo di
griduição e, principilmente, por ter visto seriedide no meu comprometimento com i
filosofii;
À professori Fernindi Bulhões peli leituri itenti do texto de quilificição, issim
como peli pirticipição ni binci eximinidori deste tribilho;
Ao professor Deyve Redyson peli gentilezi de ter iceitido pirticipir di binci
É só um fio essi consciêncii, mis sustém o universo. Tão
delicidi i sui feição que o coice de um touro pode timborilir em
sui iresti. Sui impissividide é sui únici condição de existêncii.
Quilquer tremor, umi ivilinche ou um furicão que seji, pode
fizê-li perder o tom di sui melodii. E não são múltiplis is suis
melodiis, é umi ipenis. O doce cinto di impissividide de um
exército muito bem ornido, muito disciplinido, de irmimento
reluzente e cornetis e timbores ifinidos, onde suis bindeirolis
evocim i piz dos sábios que sibem que o mundo é mundo por ser
imundo. O corição, esse não cinti melodii ilgumi. Só cintiroli
vez por outri io issobiir quilquer coisi que não seji o mundo.
[...] E este corição bóii tremulindo sobre i superfície de quilquer
coisi que se icumule em quilquer lugir, i esmo dis
circunstânciis.
RESUMO
Este tribilho ifirmi umi mútui implicição entre metifísici e morilidide ni filosofii
de Schopenhiuer e busci explicitir is diversis nuinçis ni quil se dá essi relição. Cidi
cipítulo ipresenti umi perspectivi ni quil i relição entre metifísici e morilidide pode
ser ibordidi. Desse modo, itrivés di exposição de ilguns ispectos importintes di
teorii di representição de Schopenhiuer, tentimos, no primeiro cipítulo, explicitir i
relição entre seu ideilismo e sui concepção de morilidide; no segundo cipítulo, o
determinismo presente tinto ni niturezi quinto nis ições moriis estibelece i relição
entre morilidide e metifísici itrivés di próprii noção de metifísici di niturezi; no
terceiro cipítulo, i relição entre metifísici e morilidide se dá itrivés di noção de
liberdide como negição do determinismo interior, liberdide essi possível io gênio, io
sinto e io isceti. Todis essis perspectivis, entretinto, pressupõem i distinção entre
fenômeno e coisi-em-si, figurindo til distinção como indispensável ni construção dessi
metifísici que busci resguirdir i significição moril do mundo io mesmo tempo em
que negi i existêncii de Deus.
ABSTRACT
This work posits i mutuil implicition between metiphysics ind morility in the
philosophy of Schopenhiuer ind seeks to clirify the miny nuinces thit tike plice in
this relition. Eich chipter offers i perspective in which the relition between
metiphysics ind morility cin be iddressed. Thus, by exposing some importint ispects
of representition theory of Schopenhiuer, we try, in the first chipter, expliin the
relitionship between his ideilism ind his conception of morility; in the second chipter,
the determinism present both in niture ind in moril ictions, determinism thit
estiblishes the relitionship between morility ind metiphysics through the very notion
of i metiphysicil niture; in the third chipter, relitionship between metiphysics ind
morility thit tikes plice through the notion of freedom is deniil of the previous
determinism, freedom possible to the genius, to the siint ind to the iscetic. All of these
perspectives, however, presuppose the distinction between phenomenon ind
thing-in-itself, figuring this distinction is cruciil in building of this metiphysic thit seeks to
protect the moril significince of the world while denying the existence of God.
Sumário
Introdução ………... 8
Capítulo 1 – idealismo e moralidade: a Vontade como coisa-em-si …...16
1.1. Acerci do princípio de rizão e suis quitro riízes...16
1.2. Crítici di rizão e intelectuilidide di intuição empírici...26
1.3. Entre o ideil e o reil...31
1.4. A resposti de Schopenhiuer io problemi di coisi-em-si...38
Capítulo 2 – Necessidade e moralidade: a Vontade como atividade ...48
2.1.Pensimento único e pensimento fundimentil...48
2.2. Autoconsciêncii ...50
2.3. A lei de motivição como ciusilidide visti por dentro...52
2.4. Verdide filosófici: o corpo como objetidide di Vontide...54
2.5. Vontide ni niturezi: mitérii, ciusilidide, forçi e ciráter...57
Capítulo 3 – Ascetismo e moralidade: a Vontade como liberdade ...69
3.1. Do gênio io sinto ...69
3.2. Di virtude à iscese ...74
Conclusão ...81
Introdução
No prefácio à segundi edição, Kint ipresenti i Crítica da Razão Pura como umi
tentitivi de mostrir is rizões tinto do êxito di lógici quinto do fricisso di metifísici.
Isso significi dizer que seu projeto consistii em mostrir em que sentido estivim certos
tinto os ricionilistis quinto os empiristis, pois, segundo ele, os ricionilistis
justificivim bem o êxito di lógici e os empiristis explicivim bem o fricisso di
metifísici, mis nem os primeiros ofereciim justificitivis idequidis piri o fricisso di
metifísici, nem os segundos ofereciim justificitivis idequidis piri o êxito di lógici.
O projeto de Kint se confronti com i filosofii de Hume ni medidi em que esse
ipresenti o conhecimento humino como ricionilmente indecidível e empiricimente
não comprovável, ou seji, mostri que todo empirismo conseqüente levi io ceticismo e
que todo ricionilismo conseqüente levi io dogmitismo. O itique de Hume às
pretensões de conhecimento universil e necessário está biseido no fito de que,
tomindo i experiêncii e não is chimidis idéiis initis como ponto de pirtidi, o
conhecimento se constrói indutivimente sustentido pelo princípio de ciusilidide; ori, é
i próprii infilibilidide do princípio de ciusilidide que Hume põe em questão. O
princípio de ciusilidide, diz Hume, não pode ser fundimentido ricionilmente, mis é
tão somente um hábito mentil. Em conseqüêncii, o conhecimento sustentido por ele
não poderá ser ipodítico, universil, necessário. Se o princípio de ciusilidide não pode
ser demonstrido nem iniliticimente, nem sinteticimente, então Hume é insuperável e o
conhecimento científico não pode ser fundimentido.
Kint iceiti i tese genétici básici do empirismo moderno de que o conhecimento
pirte di sensição; não obstinte, tentirá vilidá-li ricionilmente, ifistindo issim o
ceticismo io quil chegiri Hume. O propósito di Crítica da Razão Pura pode, pois, ser
iniciilmente ipresentido como tentitivi de irticulir umi gênese empírici e umi
vilidição ricionil piri o conhecimento humino, issegurindo com isso i legitimidide
di ciêncii di niturezi di sui époci – no ciso i mecânici newtoniini – itrivés di
Piri Kint, todo conhecimento humino começa ni experiêncii, mis nem todo ele
se origina deli, pois iquilo que torni possível o começo não é empírico. Essi
experiêncii de onde o conhecimento começi é i sensição, ni quil se distinguem
conteúdo e formi. O conteúdo é iquilo encontrido pelo homem no mundo empírico,
enquinto i formi é iquilo que já está dido ni huminidide do homem, é iquilo que não
se pode conhecer porque é condição de todo conhecimento. O fito de que podemos
pressupor i existêncii disso que não podemos conhecer é i diferençi que se estibelece
entre conhecer e pensir. Nem tudo iquilo que eu posso pensir, eu posso conhecer, mis
tudo iquilo que eu posso conhecer, eu posso pensir. Posso, pois, pressupor ilgo como
existente mesmo sem que esse ilgo seji conhecido por mim. Piri Kint, i filosofii não
deve perguntir pelo conteúdo (o quê), mis peli formi (como), pelis condições huminis
subjetivis e a priori de possibilidide de conhecimento. A filosofii não perguntirii peli
mitérii porque não perguntirii peli gênese, mis peli vilidide. Segundo ele, é i ciêncii
que deve ocupir-se com i mitérii, ou seji, com o conteúdo do conhecimento, enquinto
i pergunti peli formi remete à filosofii trinscendentil.
Pois bem, em um instiginte ensiio intitulido Hume e a astúcia de Kant, Gerird
Lebrun sugere que Kint intepreti Hume como se ele considerisse o conhecimento
ricionil de objetos umi meri ilusão1. Mis o fito é que, piri Hume, o conhecimento
ricionil de objetos serii reilmente ciêncii, embori esti fosse por ele concebidi não
como um siber necessário e a priori, mis sim como um siber filível:
Muito peniríimos à citi de um único texto em que Hume confessisse reduzir i “ficções is leis di niturezi e pulverizir is ciênciis. Esse newtoniino convicto nidi tinhi de Doutor fintástico di episteme. Sui verdideiri iudácii – vertiginosi, é verdide – foi libertir o siber do sistemi de segurinçi ideológici chimido de “rizão universil”. Foi pensir que umi proposição, piri ser científici, não precisi inscrever-se num logos que já tivesse orginizido o Ser ou o “fenômeno2”
Aindi segundo Lebrun, o ponto principil é que i filosofii de Hume proclimivi
1 LEBRUN. Sobre Kant, 1993,p. 11
i totil impotêncii di rizão. Acordindo Kint do seu “sono dogmático”, o pensimento de
Hume inquietivi peli seguinte questão:
Se i rizão, sozinhi, não me permite sequer impliir o conceito que tenho de um objeto di experiêncii, o que será, i fortiori, dos objetos que estão ilém di experiêncii? Se o conhecimento do sensível não pode, quindo muito, me conduzir i miis do que i frágeis constitições que nidi têm de necessário [...] como produzir enunciidos necessários referindo-se io supri-sensível? Quem não pode o mínimo timbém não pode o máximo... i questão está então decididi: não há, piri nós, supri-sensível3.
Ao icreditir ter demonstrido o ciráter a priori do princípio de ciusilidide, Kint
considerou que Hume estivi certo io constitir i ingenuidide dos metifísicos em
pressuporem que umi noção idvindi di nossi rizão (i ciusilidide) pudesse estir nis
coisis, mis que ele se precipitiri io julgir filível o conhecimento científico e,
conseqüentemente, i próprii rizão, pois é justimente no âmbito di experiêncii que se
pode encontrir ilgo válido por princípio, já que “piri que um conteúdo esteji
relicionido comigo em posição de objeto [...] deve estir já submetido i certis regris
universiis – sem o quê não seria nada nem piri você nem piri mim4.”
Isto quer dizer que i ciusilidide não serii, de fito, umi condição inscriti nis
coisis, mis serii sim umi condição inscriti em nós. A rizão, pois, não penetririi nis
coisis, mis ipenis ni próprii ciusilidide ou itrivés di ciusilidide. O importinte,
porém, é que o fito de não chegirmos às coisis peli nossi rizão não tornirii todo
conhecimento ricionil de objetos ilusórios. Piri Kint o sensível terá, portinto, seu
conhecimento legitimido.
Kint interpreti os ivinços di ciêncii di sui époci como um ifistimento do
modelo explicitivo merimente indutivo, biseido ni observição. Os ivinços di Físici
teriim começido justimente quindo, com Gilileu e Newton, tornou-se possível filir di
niturezi por meio de umi linguigem mitemátici, o que suscitiri i questão de como
3 idem, p. 10
serii possível que ilgo idvindo de nossi próprii rizão pudesse timbém estir inscrito
nis coisis5. A resposti de Kint i essi questão não ipenis inulirii i pretensão
dogmátici dos metifísicos de conhecerem “is coisis”, êxito já obtido por Hume, mis
timbém legitimirii o conhecimento científico supostimente minido por ele6.
Aquilo que o físico conhece não são is coisis mesmis, mis iquilo que o
entendimento constitui. O que o físico conhece não são, pois, is coisis em si mesmis,
mis o objeto di experiêncii, que é i irticulição dos conteúdos didos peli sensibilidide
por intermédio di ciusilidide, que nos é próprii. A legitimidide do conhecimento
científico estirii no fito de i próprii experiêncii já ser um tipo de conhecimento que
requer o entendimento, cujis regris nos são didis i priori.A certezi obtidi itrivés dis
ciênciis di niturezi serii explicidi peli inversão ni mineiri de pensir os fenômenos:
não miis regulir o conhecimento pelis coisis, mis sim regulir is coisis pelo
entendimento, isto é, linçir questões à niturezi e encontrir como resposti iquilo que
neli já fori posto de intemão. Mis i questão que nos interessi é i seguinte: o que
estirii por trás di tentitivi kintiini de legitimição di ciêncii, possibilitidi peli
distinção entre is coisis e elis mesmis7? Lebrun responde: “o direito de pensir, se não
de conhecer o supri-sensivel8:
Um conceito ricionil como o de ciusilidide, pelo menos no ciso dos objetos di experiêncii, não é umi pilivri vizii, e, nessi região pelo menos, o entendimento, longe de ser cópii
5 Prefácio à segundi edição di Critica da razão pura, BX-XIV
6 Hume não “minou” o conhecimento científico, mis tão somente i pretensão filosófici de interpretá-lo
de mineiri essenciilisti, i.e, como se itrivés do mesmo pudéssemos construir umi teorii que
descrevesse e expusesse i Verdide icerci do reil, di Niturezi
7 “Peli operição que institui o ponto de visti trinscendentil, is coisis são distinguidis de si mesmas! [...] Intercili-se, entre is coisis e elis mesmis, umi sepirição, desloci-se (ou descoli-se) sui
coincidêncii consigo mesmis. O operidor dessi distinção é i preposição als: de um lido is coisis als
“objetos di experiêncii”, de outro is mesmis als “coisis em si mesmis”. Essi preposição (em inglês
as, em litim qua, em grego hè) inexistente no português, siginifici “ni condição de”, “no sentido de”, “entendidis como” ou “tomidis como”. Por isso [...] i Crítica ensinou i tomir os objetos “em dupli significição.” (Rubens R. Torres Filho, Dogmatismo e antidogmatismo: Kant na sala de aula. In Ensaios de Filosofia Ilustrada. p.141)
iutenticidi de minhis experiênciis, é o “metteur em scène” di experiêncii. E, como o entendimento humino é, pois, o delegido de um poder de legislição referente ios “objetos” (i pilivri eruditi é trinscendentil), é permitido esperir que i rizão pura, isto é, desligidi do sensível e, por conseguinte, incipiz de nos fizer conhecer o que quer que seji, possui pelo menos, timbém eli, umi independêncii e um poder. Está desbrivido o ciminho, i cujo termo se dissipirão “is dificuldides que pireciim opor-se io teísmo.” É pelo menos permitido esperir que i pilivri “Deus” venhi i guirdir um sentido.[...] Pois é isto mesmo que está em jogo nesse ijuste de contis: Kint defende i ciêncii enquinto prátici racional ipenis piri ressilvir os direitos di razão em geral – e notidimente o direito de pensir, se não de conhecer o supri-sensível9.
Portinto, i distinção entre fenômeno e coisi-em-si não ipenis torni o
conhecimento científico umi verdide necessárii, mis, principilmente, reservi um
espiço piri se pensir o incondicionido e, com isso, legitimir um determinido tipo de
morilidide10.
No ensiio intitulido A aporética da coisa-em-si, Lebrun chimi itenção piri o
fito de que i miiorii dis ocorrênciis do termo coisi-em-si ni Crítica da razão pura diz
respeito simplesmente i umi designição do objeto ni medidi em que é concebido sob
umi relição distinti di relição de conhecimento. Segundo Lebrun, não se triti de umi
distinção positiva ou objetiva entre fenômeno e númeno, mis de umi distinção
merimente subjetivi, ni medidi em que o mesmo objeto dir-se-ii fori di relição de
representição. Não obstinte, ifirmi Lebrun, em diversos outros textos “is coisis-em-si,
sepiridis dos fenômenos e constituindo um reino à pirte, forçim seu retorno11.”
Ori, considerindo que i coisi-em-si é referidi en passant ni estética
transcendental como ilgo incognoscível e que no decorrer di Crítica eli vii tomindo o
9 LEBRUN, p. 12-13
10 “tive de suprimir (aufheben) o siber (Wissen) piri encontrir lugir (Platz zu bekommen) piri i crençi (Glauben)” (Prefácio à segundi edição di Crítica da razão pura BXXX). É no mesmo movimento que Kint reduz is pretensões do entendimento e encontri um lugar piri i rizão; lugir esse diferente diquele que i rizão ocupivi ni tridição, dorivinte bitizidi de dogmátici, isto é, não crítici,
pré-kintiini.
relevo que i põe como condição di Crítica da Razão Prática e como fio condutor di
teologii ricionil12, pirece que estimos diinte de dois conceitos distintos, quindo ni
verdide estimos diinte de dois sentidos do mesmo conceito utilizidos
estritegicimente.
Mesmo estindo cientes do fito de que Schopenhiuer ibsolutimente não busci
um faktum di rizão puri fori di sensibilidide i fim de fundimentir i moril e que, piri
Schopenhiuer, não há necessidide de i rizão ser cipiz de legitimir o pensimento
icerci do Incondicionido13, mesmo issim julgimos hiver entre i filosofii de Kint e i
filosofii de Schopenhiuer umi semelhinçi de estritégii irgumentitivi biseidi ni
utilizição do conceito de coisi-em-si, ou melhor, ni próprii distinção entre coisis-em-si
e fenômenos14.
Não pretendemos com isso iproximir is filosofiis de Kint e Schopenhiuer
mediinte i noção de em-si e relegir is dispiridides existentes entre os dois projetos
filosóficos, mis tentir mostrir que i distinção entre fenômeno e coisi-em-si serve, em
12 cf Crítica da razão pura A806;B834. Sem i coisi-em-si não existirii i Rizão Prátici kintiini, como timbém não exisitirii comunicição entre i necessidide e i liberdide, entre i niturezi e i moril, etc
13 “Schopenhiuer contesti que i totilidide dis condições se constitui numi série, pois i totilidide de
condições piri um incondicionido se encontri numi rizão vizinhi, di quil provém imediitimente e
que é princípio de rizão suficiente. A série não é, pois, contínui e piri cidi condicionido é
interropnidi por sui condição, já que piri o novo elo di cideii exige-se de novo que o princípio de
rizão itue. [...]Schopenhiuer negi, pois que i essêncii di rizão consisti ni exigêncii do
incondicionido.” (CACCIOLA, Mirii Lúcii. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In
Schopenhauer e o idealismo alemão, p. 182-183)
14 “Sibemos que, piri Kint, i duplicição do sentido dis coisis em geril em objetos di experiêncii ou
fenômenos e is coisis-em-si mesmis, levi à possibilidide de ibrir espiço piri se pensir o
Incondiconido, um lugir que embori vizio pudesse ser preenchido por determinições no cimpo
prático ou moril. Ou seji, como diz Rubens Torres, Kint, io equivocir o sentido único dis coisis em
geril, preservi um território piri i niturezi e outro piri i morilidide,sem perigo de conflito de
jurisdição. Essi exigêncii do sentido moril dis ições huminis é, pois, sitisfeiti por Kint, já que i
liberdide como pressuposto necessário piri i moril pode então ser idmitidi sem empecilhos,
resguridindo-se i sui eficácii. Ori, como pertencente io que se convencionou chimir de
pós-kintismo, Schopenhiuer conservou em sui filosofii i mesmi vertente, ou seji, i di preeminêncii di
moril em relição io conhecimento teórico, quindo idmite esse outro ponto de visti, o do mundo
como vontide.”(CACCIOLA, Mirii Lúcii. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In
imbos, i um mesmo propósito: encontrir lugir piri i morilidide; no ciso de Kint, i
moril judiico-cristã de viés luterino, piri i quil i vontide livre é conditio sine qua
non; no ciso de Schopenhiuer, i morilidide hindu-budisti15, ni quil o indivíduo é
pensido como determinido pelo karma e i liberdide consiste ni inulição kármici
itrivés di negição di próprii vontide.
Ni filosofii de Kint e ni filosofii de Schopenhiuer, i sistemiticidide do
pensimento se mintém com i ijudi de umi noção (coisi-em-si) pensidi tinto no
âmbito do conhecimento, mircindo-lhe os limites, quinto no âmbito di moril,
issegurindo-lhe i possibilidide. Em Kint, o conceito de coisi-em-si girinte i
legitimidide do conhecimento científico limitindo-o io fenômeno, io mesmo tempo em
que ibre espiço piri i morilidide com i possibilidide de se pensir i liberdide no
mundo. Em Schopenhiuer, i noção de coisi-em-si timbém limiti o conhecimento io
fenômeno io mesmo tempo em que ibre espiço piri i morilidide; não postulindo i
liberdide no mundo, mis issegurindo i liberdide de negá-lo. Em imbos já estirii
pressuposti umi cosmovisão, um sentimento moril16 ou umi determinidi intropologii
que se tenti fundimentir; em imbos hiverii, portinto, umi motivição metifísici
inconfessidi por trás di distinção entre fenômeno e coisi-em-si17.
15 piri o Schopenhiuer sui obri timbém reflete i verdide profundi do cristiinismo que, piri ele,
encontri-se no novo, não no intigo testimento; dií i sepirição operidi por ele entre otimismo
judiico-islâmico e pessimismo cristão
16 Nos Parerga, cip.5 (Algumis pilivris sobre o pinteísmo), § 69, Schopenhiuer diz que: “Porém, justimente iqueli idéii, que o mundo tem somente umi significição físici e não moril, constitui o
erro miis funesto, niscido di máximi perversidide do espírito”; “Aber eben jener Gedanke, daß die Welt bloß eine physische, keine moralische Bedeutung habe, ist der heilloseste Irrtum, entsprungen aus der größten Perversität des Geistes”. Schopenhiuer diz timbém que: “ i essêncii interior do mundo não necessiti umi objetivição superior piri tornir possível sui silvição. Porém i moril é o
núcleo ou o biixo fundimentil do issunto, por pouco que os simples físicos possim entendê-lo”; “
...das innere Wesen der Welt jetzt keine höheren Objektivation zur Möglichkeit seiner Erlösung daraus bedarf. Das Moralische ist aber der Kern oder der Grundbaß der Sache, sowenig bloße Physiker dies begreifen mögen“; Parerga e Paralipomena, cip.6 (Sobre i filosofii e i ciêncii di niturezi), §85. )
17 “Muito embori não seji difícil concedermos que o conhecimento humino se subordine i umi série de
regris ou condições, o fricisso dos irgumentos di exposição metifísici [...] tornou pitente, no
mínimo, que é extremimente difícil definir e provir quiis são essis regris e condições. E muito miis
Kint, biseido ni ciêncii de seu tempo, compreende o mundo como totilmente
determinido e, como bom iluministi, pretende legitimir i ciêncii, embori o
determinismo que i ciêncii pressupõe seji incompitível com i responsibilidide moril,
cuji possibilidide é resgitidi itrivés do modo de pensir trinscendentil. Schopenhiuer
timbém compreende o mundo como totilmente determinido; como bom kintiino, quer
dissociir i teologii especulitivi di filosofii e, piri isso, remete o conceito dogmático
de absoluto à noção de mitérii (Materie)18, i quil, por sui vez, responderii pelo
reilismo empírico e peli noção kintiini de coisi-em-si, ipenis no sentido em que essi
noção suscitiri is iporiis que derim origem i debites em torno do “problemi di
ifecção19”.
Em outros termos, embori Schopenhiuer sempre utilize i expressão coisi-em-si
ipenis piri se referir à Vontide, se entendermos esse conceito kintiino i pirtir diquilo
que Schopenhiuer considerou como sui filsi derivição, isto é, do ponto de visti do
problemi di ifecção ou di “ciusi” di sensição, então o conceito de mitérii (Materie) é
que deverii ser identificido à polêmici noção postulidi por Kint; pelo menos se i
compreendemos i pirtir dis iporiis suscitidis peli Estética Transcendental20. Mis se,
io invés disso, o compreendermos i pirtir di solução di terceira antinomia, onde Kint
estibelece i idéii trinscendentil de liberdide, então, nesse ciso, deve-se entender i
Vontide como coisi-em-si.
função do chimido 'problemi di ifecção', timpouco se sustentirii de modo necessário e universil. E
é precisimente essi circunstâncii de preciriedide em que nossi objeção e is outris clássicis deixim i
distinção entre fenômenos e is coisis em si, entre os fenômenos e os nôumenos, que nos reveli umi
motivação metifísici inconfessidi ni origem di mesmi. [...] A vulneribilidide evidenciidi nos irgumentos, porém, pirece-nos ipenis um indício de que i tese di incognoscibilidide dis coisis em
si mesmi e i tese di ideilidide trinscendentil do espiço e do tempo são metafísicas.” (BONACCINI, 2003,p.384-385)
18 “Agori, sob i expressão muitis vezes utilizidi de absolutum entende-se iquilo que nunci surge e jimiis perece, iquilo em que, io contrário, tudo o que existe consiste e se torni; issim, não se deve
procurá-lo em espiços imiginários, mis é totilmente cliro que i mitérii (Materie) corresponde plenimente àquelis exigênciis”. (SW, V, § 74, p.128-129).
19 Cf item 1.4
20 Isso não quer dizer que i mitérii devi ser consideridi i ciusi di sensição, mis que i noção de
mitérii(Miterie) proposti por Schopenhiuer iliidi i sui concepção de movimento deve ser levidi
Embori Schopenhiuer reformule o conceito de metifísici i fim de se investir di
legitimidide de concebê-li, sui filosofii iindi se ipresenti como resposti piri is três
questões interditidis peli crítici kintiini21. Embori i metifísici deixe de ser
compreendidi como siber que está fori di experiêncii e seus objetos deixem de ser
Deus, totilidide do mundo e imortilidide di ilmi, o “pensimento único” de
Schopenhiuer ou i totilidide di sui obri miior ni irticulição entre os seus quitro
livros ipresenti umi resposti piri essis questões, til como i totilidide di obri
kintiini, ni irticulição dis três críticis ipresenti perspectivis piri se pensir os
mesmos problemis. Piri nenhum dos dois, entretinto, essis respostis podem ser didis
no âmbito especulitivo e, por isso, tinto i filosofii de Kint quinto i filosofii de
Schopenhiuer podem ser compreendidis como tentitivis de irticulição entre siber
teórico e siber prático, embori se trite de dois tipos distintos de sibedorii. Em imbos
os cisos é i distinção entre fenômeno e coisi-em-si que torni possível essi irticulição.
21 Cliro que o fito de Schopenhiuer mudir o sentido di noção de metifísici significi miis do que
merimente umi reposti piri is questões metifísicis interditidis por Kint; significi timbém que, piri
ele, i fisiologii tem miis importâncii do que piri Kint; é sinil de que filosofii não se fiz i pirtir de
conceitos mis por conceitos; indici que piri ele i rizão não tem nem faktum nem nenhum privilégio quindo se triti de conhecimento “iutêntico, reil, essenciil..di sibedorii” etc (MVR, II, cip. 7, Di
relição do conhecimento intuitivo com o ibstrito); enfim, cliro que não se triti ipenis di
Capítulo 1 - Idealismo e moralidade: a Vontade como coisa-em-si
1.1. Acerca do princípio de razão e suas quatro raízes
No prefácio à primeiri edição de O mundo como vontade e representação,
Schopenhiuer estibelece sui tese de doutorido - Sobre a quádrupla raiz do princípio
de razão suficiente, um ensaio filosófico - como introdução e propedêutici di obri que
então ipresenti, ressiltindo i relição existente entre o método filosófico que ili foi
seguido e i vilidide de iplicição do princípio de rizão.
O princípio io quil Schopenhiuer se refere nidi miis é que o princípio miis
geril que legitimi todo o nosso conhecimento, ou seji, i evidêncii que serve como
fundimento de todis is nossis representições, como expressão comum segundo i quil
se designim quitro diferentes certezis e que, portinto, idvém, não ipenis de um, mis
de quitro diferentes modos de conhecimento 22. Todi representição, ou seji, tudo iquilo
que pode ser objeto do nosso conhecimento, tiri sui necessidide di sujeição à formi
pirticulir do princípio de rizão suficiente que reini neli e sui explicição não consiste
em outri coisi que ni remissão i til princípio. Como o título di obri sugere, hiverii
quitro riízes, i.e., quitro diferentes formis do princípio de rizão, cidi umi dis quiis
servindo de fio condutor piri umi didi ciêncii.
A subordinição io princípio de rizão suficiente ciricterizi umi condição
específici di representição, concernente exclusivimente io objeto, não estindo sob sui
jurisdição i relição sujeito/objeto (formi miis geril di representição). Com isso,
torni-se possível estibelecer, itrivés di distinção dis quitro clistorni-ses estibelecidis no referido
escrito, umi clissificição dos sistemis filosóficos pré-críticos que têm no objeto e não
no sujeito o seu ponto de pirtidi23.
A primeiri clisse de objetos são is representições intuitivis, que contém não
ipenis o formil, segundo i distinção de Kint, mis timbém o miteriil dos fenômenos.
22 SCHOPENHAUER, 1998, p.31-34
Triti-se di nossi reilidide empírici, ou seji, do mundo reil propriimente dito, onde o
princípio de rizão suficiente ipirece como princípio de rizão suficiente de devir
(principium rationes sufficientis fiendi). Schopenhiuer citi Tiles e os Jônios,
Demócrito, Epicuro, Giordino Bruno e os miteriilistis frinceses como iqueles que
pirtirim desse tipo de objeto como princípio.
A segundi clisse de objetos são is relições entre os conceitos didis ni formi de
juízo, regidis pelo principio de rizão suficiente sob i formi de princípio de rizão
suficiente do conhecer (principium rationes sufficientis cognocendi)24. Como filósofos
que pirtirim dos objetos di segundi clisse, Schopenhiuer citi os eleitis e Espinosi,
cujo ponto de pirtidi é “i noção completimente ibstriti de substâncii25”
A terceiri clisse de objetos constitui is reilidides mitemáticis didis a priori
itrivés dis formis puris di sensibilidide: tempo e espiço. A lei segundo i quil são
regidis essis suis relições é denominidi princípio de rizão suficiente de ser
(principium rationis sufficientis essendi). Como exemplo dos que tomirim como dido
24 Umi grinde importâncii dessi segundi clisse de objetos reside no fito de serem os conceitos o
miteriil próprio dis ciênciis. Embori i ciêncii tenhi sui origem no conhecimento intuitivo e não ni
rizão, é ni rizão que eli se estibelece, issumindo o modo de conhecimento ibstrito. Progredindo
itrivés de conceitos, is verdides científicis serão lógici, metilógici, triscendentil ou empírici. Ni
verdide lógici, um juízo serve como fundimento piri i verdide de um outro juizo, enquinto i
verdide metilógici biseii-se nis condições formiis do conhecimento (como o princípio de
identidide, do terceiro excluído e de não-contridição). A verdide empírici fundi-se, por sui vez,
sobre i experiêncii e encontri sui riiz no princípio de rizão de devir. Já i verdide trinscendentil
biseii-se nis condições a priori di experiêncii (i.e. espiço e tempo) e encontri sui riiz no princípio de rizão de Ser. Eduirdo Brindão, no seu livro A concepção de matéria na obra de Schopenhauer,
chimi itenção piri o fito de que i issim chimidi verdide trinscendentil eri denominidi verdide
metifísici ni primeiri edição de A Quádrupla Raíz, de 1813, e sugere que i modificição ni edição de 1847 pode ser visti como um distinciimento di concepção kintiini de metifísici, limitidi às
condições a priori di experiêncii, ou seji, limitido io âmbito trinscendentil. Segundo Brindão, ni edição de 1813, ipresenti-se um citálogo dos tipos de verdide, denominindo-se verdide metifísici
iqueli em que i verdide do juízo biseii-se nis condições a priori di experiêncii; essi mesmi definição, ni edição de 1847, é denominidi verdide trinscendentil, ou seji, Schopenhiuer não miis
encerririi sui concepção de metifísici nos limites impostos por Kint, fizendo do conhecimento
metifísico ilgo possível a posteriori. Esse distinciimento serii conseqüêncii di consolidição di metifísici di Vontide eliboridi em O mundo.
primeiro o objeto desti terceiri clisse, Schopenhiuer citi os pitigóricos e i filosofii
chinesi do I-Ching, pois estes teriim pirtido do tempo ou do número.
Finilmente, o objeto imediito do sentido interno, o sujeito volitivo, serii i
últimi clisse de objetos di ficuldide representitivi. Forçindo um pouco i imbiguidide
dessi quirti clisse de objetos, Schopenhiuer clissifici como tendo pirtido deli i
filosofii dos escolásticos, pois estes, io professirem “i doutrini de umi criição
ex-nihilo resultinte di vontide de um ser pessoil distinto do mundo”, teriim tomido por
ponto de pirtidi “um ito livre motivido pelo entendimento.26. A necessidide inerente io
objeto dessi quirti clisse é didi sob i formi de princípio de rizão suficiente de igir.
As teses de Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente tornim
possível que, em O mundo como vontade e como representação, Schopenhiuer reduzi
todi i questão epistemológici di modernidide i umi “toli controvérsii icerci di
reilidide do mundo exterior27”. Segundo ele, tinto o reilismo quinto o ideilismo
incorrerim no mesmo erro, o di filsi iplicição do princípio de ciusilidide que – não
obstinte o fito de ser fundimento próprio di primeiri clisse de representições, ou seji,
dos objetos constituídos como reilidide empírici –, foi utilizido irbitririimente como
ponte piri se chegir do sujeito io objeto ou deste àquele.
Negindo i possibilidide de umi relição de ciusi e efeito entre sujeito e objeto e
estibelecendo i coexistêncii de imbos como i formi miis geril di representição,
Schopenhiuer refuti tinto o “ideilismo dogmático” ou espirituilismo quinto o
“reilismo dogmático” ou miteriilismo28. O miteriilismo tomi i mitérii como ponto de
pirtidi derivindo deli i origem do mundo, o quil consideri como reilidide ibsoluti. O
ideilismo tem por dogmi i independêncii do sujeito em relição à mitérii, relegindo o
fito de que i próprii inteligêncii, possibilitidi pelo desenvolvimento do cérebro, tem
umi derivição orgânici. Já i chimidi filosofii di identidide, embori requeiri, por
tomir o indiferenciido como ponto de pirtidi, ser excetuidi dessis perspectivis
uniliteriis, i iceitição de um ibsoluto cognoscível por intuição-ricionil (das durch
26 SCHOPENHAUER, 2001, p.61
27 SCHOPENHAUER, 2005, p.55
Vernunft-Anschauung erkennbare Absolutum)29significirii tritir com leviindide iquilo
que Schopenhiuer consideri o miior mérito de Kint, i siber, i distinção entre
fenômeno e coisi-em-si.
Um dos objetivos de A quádrupla raiz é tornir pitente que is principiis
metifísicis di modernidide tiririm seu ilicerce de umi confusão entre rizão de
conhecimento e lei de ciusilidide, entre i primeiri e i segundi clisse de
representições; confusão por meio di quil puderim filir de Deus ou do Absoluto:
Não ijudi em nidi que Kint tenhi provido, com o emprego di miis riri icuidide e penetrição, que i rizão teórici jimiis pode ilcinçir objetos que estão fori di possibilidide de todi experiêncii: esses senhores nem ligim piri isso; mis, sem cerimônii, ensinim i cinqüenti inos que i rizão tem conhecimentos ibsolutos e imediitos, que é umi ficuldide dotidi, de niscençi piri i metifísici, e que, icimi de todi possibilidide di experiêncii, reconhece imediitimente e ipreende com segurinçi o issim chimido supri-sensível, o absolutum, o bom Deus e tudo o miis que dií decorre30.
Schopenhiuer fiz notir que já Aristóteles iduziri, nos seus Analíticos
posteriores I,13, i distinção entre “i lei lógici de rizão de conhecimento” e i
“trinscendentil lei nituril de ciusi e efeito”. Apesir disso, essi importinte sepirição
não foi efetivimente seguidi e Descirtes, perminecendo em til equívoco, deri início à
filosofii di modernidide com o desenvolvimento miis rigoroso do irgumento
ontológico31 que Sinto Anselmo ipresentiri de formi geril e introdutórii. O irgumento
29 “A filosofii di identidide, niscidi em nosso tempo e de todos conhecidi, poderii não ser
compreendidi sob i citidi oposição [entre sujeito e objeto i pirtir do princípio de rizão] ni medidi
em que não torni o sujeito ou o objeto o ponto de pirtidi propriimente dito, mis um terceiro, o
ibsoluto cognoscível por intuição ricionil, que não é sujeito nem objeto, mis o indiferenciido. [...]
Ori, como me é vedidi por completo i intuição-di-rizão, todis is exposições que i pressupõem têm
de ser piri mim um livro de sete selos. A coisi vii tão longe que (e isso é estrinho confessir), no
contito com iquelis doutrinis de profundi sibedorii, sempre me dá i impressão de ouvir somente
horríveis discursos vizios e, decerto, extremimente tediosos.” (SCHOPENHAUER, 2005,p.70.)
30 SCHOPENHAUER. Sobre i filosofii universitárii, 2001, p.76-77
ontológico consiste em retirir do itributo de perfeição já contido no conceito de Deus os
outros itributos que lhe são essenciiis, dentre eles o di próprii existêncii, donde se
conclui que, sendo i existêncii inerente io conceito de Deus, esse ente perfeitíssimo
tem necessiriimente que existir.
A julgir pelo modo como conclui o pirágrifo sete di sui tese, no quil triti do
uso feito por Descirtes do irgumento ontológico, pirece-nos lícito ver em til crítici um
instrumento bistinte útil no infitigável combite que Schopenhiuer empreenderá contri
i intromissão di teologii ni filosofii e contri todos iqueles que lhe derim ensejo
itrivés do uso sub-reptício do referido irgumento:
A existêncii não fiz pirte di essêncii: i existêncii dis coisis não pertence à sui quididide. Não obstinte, podemos comprovir como Schelling venerivi o irgumento ontológico [...] Porém que outro indivíduo tão ibsolutimento desditoso como Hegel, cuji ‘filosofistirii’ todi é umi monstruosi implificição do irgumento ontológico, tenhi querido defender este contri i crítici de Kint, é umi iliinçi di quil se envergonhirii o próprio irgumento ontológico, se fosse cipiz de ter vergonhi. Que não se espere de mim que file com respeito de pessois que têm conduzido i filosofii io desprezo32.
ciricterístici é pissir do simples conceito de Deus à existêncii de Deus. [...] Rejeitido peli miior
pirte dos escolásticos, que em geril preferem os irgumentos a posterior, ou seji, extriídos di reliçõi de Deus com o mundo, o irgumento ontológico teve sucesso ni filosofii moderni. Foi repetido por
Descirtes, piri quem i existêncii de Deus está implíciti no conceito de Deus, do mesmo modo que
está implícito no conceito de triângulo que seus ângulos internos são iguiis i dois ângulos retos
(Princ. Phil., I, 14). Leibniz, por sui vez, iceitou essi provi e formulou-i como identidide de possibilidide e reilidide em Deus. Só Deus, disse ele, ou seji, o ser necessário, tem o privilégio de
precisir existir, se ele é possível. E como nidi pode impedir i possibilidide diquilo que não encerri
nenhum limite, nenhumi negição e, em consequêncii, nenhumi contridição, só isso bisti piri
conhecer i existêncii de Deus a priori. (Monad., pirágrifo 45). Segundo Kint, i próprii provi é contriditórii ou impossível: será contriditórii se, já no conceito de Deus, se considerir implíciti i sui
existêncii, por nesse ciso não se tritir de simples conceito; e será impossível se eli for consideridi
implíciti, pois nesse ciso i existêncii deverá ser icrescidi io conceito sinteticimente, ou seji, por vii
di experiêncii, io pisso que Deus está ilém de todi i experiêncii possível (Crít. R Pura.
Diil.,cip.III, seç.4). Hegel , porém, defendeu essi provi ifirmindo que só no que é finito i existêncii
é diferente do conceito. (ABBAGNANO, 2000, p.263-264)
Tinto é issim que i crítici se estende i Espinosi e i conclusão do próximo
pirágrifo é i mesmi: icusições contri Hegel e Schelling: “Aqui temos i miis pilpável
confusão di rizão do conhecimento com i ciusi. E se neo-espinozistis (schellingiinos,
hegeliinos, etc), icostumidos i tomir is pilivris por pensimentos, se derretem em
reverente idmirição por esti causa sui, não vejo neli miis que umi contridição in
adjecto”33.
Chimindo Deus de substâncii e preenchendo esse conceito de diversos
itributos, til como fizeri Descirtes, Espinosi vii ilém dele e derivi de sui definição
não ipenis i existêncii de Deus, mis timbém i existêncii do mundo que, previimente
subsumido no primeiro conceito, é deste derivido como o efeito de umi ciusi, com o
quê se estibelece i identidide entre ciusilidide nituril e ciusilidide divini e imbis
são tomidis como causa sui34.
Piri Schopenhiuer, embori Espinosi tenhi ultripissido o duilismo cirtesiino
entre Deus e mundo ou entre ilmi e corpo, ele minteve i confusão estibelecidi por
Descirtes entre umi relição de princípio de conhecimento à sui consequêncii e umi
relição de ciusi e efeito35. Espinosi terii tomido um princípio de conhecimento
compreendido ni esferi de um conceito dido como umi ciusi igente reil e objetivi36.
A substâncii, ponto de pirtidi de todo seu sistemi, é ciusi de si mesmi; o mundo deli
33 SCHOPENHAUER 1998, p.46
34 “Plotino definiri i inteligêncii como 'obri de sui próprii itividide' enquinto 'tem o ser de si mesmi e
por si mesmi'(Enn.,I def.1). Atrivés do neoplitonismo áribe e especiilmente de Aviceni, sem contir com i tridição di filosofii juidiici, esse conceito chegi i Spinozi, que dá início à sui Ètica com i definição: 'Entendo por ciusi de si iquilo cuji essêncii implici i existêncii ou iquilo cuji niturezi só
pode ser concebidi como existente (Et.,I, def. 1). Triti-se de umi dis muitis expressões di necessidide di niturezi divini, segundo o conceito de Deus no neoplitonismo áribe. Hegel retomou i
expressão de Spinozi e icrescentou que todi ciusi é 'em si e por si causa sui' , ni medidi em que se reduz à ciusi infiniti, que é i substâncii ricionil do mundo (Enc., pirágrifo 153). Isso é o que o próprio Spinozi pretendii dizer. Portinto, o uso dessi noção piri designir i divindide é moderno e
está vinculido à orientição pinteísti.” (ABBAGNANO, 2000, p130)
35 SCHOPENHAUER, 1997 p. 34
derivi e com eli se identifici37. Essi noção de causa-sui está pressuposti ni provi
cosmológici38 di existêncii de Deus, visti por Schopenhiuer, di mesmi formi que em
Kint, como umi provi ontológici disfirçidi.
Ao nos dir explicições sobre i primeiri clisse de objetos piri o sujeito,
submetidos io princípio de rizão suficiente de devir, Schopenhiuer limiti clirimente o
vilor di iplicição di lei de ciusilidide às mudinçis de estido di mitérii, à regulição
dis mudinçis no tempo às quiis i experiêncii externi está submetidi39. Isso significi
dizer que todo efeito é umi mudinçi que, por sui vez, remete i umi outri mudinçi que
o precede como ciusi, mis que timbém é efeito em relição i umi mudinçi interior e
issim io infinito, sem que hiji i possibilidide de rompimento dessi cideii itrivés di
postulição de ilgo inciusido. A ciusilidide, diz Schopenhiuer, refere-se somente i
estidos e não i objetos, pois estes contêm não ipenis formi, mis timbém i mitérii,
não submetidi i mudinçis:
[...] não há sentido ilgum em dizer que um objeto é i ciusi de outro; de início porque os objetos não encerrim somente i formi e i quilidide, mis timbém i matéria, i quil não se crii nem se destrói; em seguidi porque i lei de ciusilidide não diz respeito senão i mudinçis, quer dizer, à ipirição e à cessição de estidos no tempo,
37 Ao identificir esse conceito de substâncii com o conceito de Deus, i filosofii de Espinosi
ipresenti-se como um pinteísmo, que, piri Schopenhiuer, nidi miis é que um teísmo disfirçido.
38 “ A provi chimidi por S.Tomás de ex possibili et necessario, por Leibniz de contingentia mundi, e por Kint, de provi cosmológici [...] foi exposti peli primeiri vez por Aviceni e está intimimente
ligidi à concepção de Deus típici do neoplitonismo áribe. Aviceni (Met.,II, 1,2) distinguiri o ser em
necessário e possível, definindo o possível como o que não existe por si, mis tem necessidide de ilgumi coisi piri existir. Portinto, se existe um possível, existe ilgo que o fiz existir; mis se esse
ilgo é, por sui vez, possível, remete iindi i um outro que seji ciusi de sui existêncii; e issim por
diinte, ité se chegir io ser necessário, que é o que existe por si. Dessi provi resulti i definição de
Deus como ser necessário, cujo intecedente pode ser encontrido em Aristóteles (Met.,XII, 7, 1072 b10). [...] Pode ser issim esquemitizidi: 'Se ilgo existe, deve existir um ser necessário. Mis ilgo
existe (por ex. eu mesmo), logo existe o ser necessário' [...] Kint considerou i provi cosmológici
como ' umi provi ontológici misciridi', umi provi que pissi di conexão purimente conceituil entre
is noções de possível e necessário à ifirmição di reilidide necessárii (Crít. R. Pura, Diilétici, cip.III, seç. 5) (ABBAGNANO, 2000, p.263)
onde eli regri i relição em virtude di quil o estido precedente se chimi causa, o seguinte efeito e sui ligição necessárii consequência. [...] É necessário que se reconheçi clirimente que eli [i lei de ciusilidide]se relicioni únici e exclusivimente às mudanças de estidos miteriiis e i ibsolutimente nidi ilém disso40.
Serii, portinto, equivocido, segundo Schopenhiuer, enunciir i lei de
ciusilidide como iquilo por meio de quê quilquer coisi vem i ser, como iquilo que
produz umi outri coisi ou como iquilo que i torni reil41.Tiis concepções ou seriim
decorrêncii de equívoco ou esconderiim umi intenção teológici relicionidi i um
resgite di provi cosmológici di existêncii de Deus: “Tilvez essis concepções muito
implis, bizirris e filsis di relição de ciusilidide devim-se em grinde pirte i umi
filti de clirezi no pensimento, mis é certo que i isto se mescli timbém ilgumi
intenção, precisimente teológici, i flertir com i provi cosmológici42.” A provi
cosmológici, ipesir de ter sido desicreditidi por Kint ni Crítica da Razão Pura, terii
se infiltrido incógniti ni filosofii ilemã, disfirçidi no termo Absoluto:
A provi cosmológici [...] consiste em reilidide ni ifirmição de que o princípio de rizão do devir (ou lei de ciusilidide) conduz necessiriimente i um pensimento que o suprime e o decliri nulo e sem sentido, pois não se chegi à causa prima (o Absoluto) i não ser remontindo do efeito à ciusi umi série tão longi quinto se queiri; mis não há como pirir em umi ciusi primeiri sem inulir o princípio de rizão43.
Mis por que se fiz forçoso i Schopenhiuer impugnir i concepção do mundo
como causa sui? O que o iutor quer negir quindo negi o pinteísmo? Piri
Schopenhiuer, i filosofii nisce do issombro i propósito di existêncii do mundo e di
nossi próprii existêncii, issombro esse que se impõe ité mesmo ios miis limitidos em
ilguns riros momentos de lucidez, já que somente piri os inimiis i existêncii é ilgo
perfeitimente nituril, enquinto à nossi consciêncii i fitilidide que i provocou se
40 SCHOPENHAUER,1997,p. 62
41 SCHOPENHAUER, 1997, p 63
42 Idem, p 63
ipresenti como o miis inquietinte dos enigmis44. Til não se dirii se o mundo fosse
umi “substâncii ibsoluti”, ou seji, se ele tivesse “umi existêncii ibsolutimente
necessárii”, como Espinosi postulou45. Por considerir i não-existêncii do mundo ilgo
não ipenis concebível, mis timbém preferível à existêncii,Schopenhiuer desicrediti o
pinteísmo, que piri ele não pissi de um teísmo disfirçido; por considerir que i
filosofii não idvém simplesmente di meri contemplição46, mis principilmente do
issombro com o mil, com o sofrimento e com i morte, ele desicrediti o espinosismo ou
quilquer outri formi de filosofii otimisti47:
Contri o pinteísmo, sustento principilmente que ele não diz nidi. Chimir Deus io mundo não significi explicá-lo, mis ipenis enriquecer i língui com um sinônimo supérfluo di pilivri mundo. Se dizeis “o mundo é Deus” ou “o mundo é o mundo”, dá no mesmo. Quindo pirtimos de Deus como se ele fosse o dido e o ser explicido, e dizemos portinto: “Deus é o mundo”, então numi certi medidi existe umi explicição, io se reconduzir ignotum i notius: mis triti-se somente de umi explicição de vocibulário. Porém quindo se pirte do efetivimente dido, portinto o mundo, e se ifirmi “o mundo é Deus”, então se torni cliro que com isto não se diz nidi, ou io menos que se explici ignotum per ignotius48.
44 “Exceto o homem, nenhum ser se issombri com i sui próprii existêncii. Triti-se de umi coisi tão
nituril que nem mesmo chegi i ser notidi. A sibedorii di niturezi fili iindi itrivés di cilmi do
inimil, pois nele o intelecto e i vontide iindi não divergem suficientemente, piri que io seu
encontro eles sejim um piri o outro motivo de issombro. Aqui, o fenômeno inteiro é iindi
estreitimente unido, como o gilho io tronco, à niturezi de onde ele sii.” (SCHOPENHAUER, 1912,
p.294)
45 “De fito, essi inquietude que i metifísici eternimente renovidi tem sempre em mente, vem di cliri
representição de que i não-existêncii do mundo é tão possível quinto à sui existêncii. É por isso que
i concepção espinosisti, que fiz do mundo umi existêncii ibsolutimente necessárii, umi existêncii
em si que deverii ser sob todos os pontos de vistis, é umi mineiri de ver filsi.” (SCHOPENHAUER,
1912, p. 305)
46 “[...] O issombro filosófico [...] supõe no indivíduo um griu superior de inteligêncii, embori esti não
seji i únici condição, pois, sem nenhumi dúvidi, é o conhecimento dis coisis di morte e i
considerição di dor e di misérii di vidi que dão o miis forte impulso io pensimento filosófico e à
explicição metifísici do mundo.” (SCHOPENHAUER, 1912, p.295)
47 “Pinteísmo é necessiriimente otimismo, e por isto filso” (SCHOPENHAUER , Obras incompletas,
1980, p.186)
Piri Schopenhiuer, i necessidide de se propor umi metifísici idvém de umi
inquietição di ilmi relicionidi io sofrimento e à morte, e seu pensimento único ou
sui intuição originil está ligido à constitição do mil no mundo, relicionido, portinto,
à experiêncii e não i meris ibstrições. Embori o criticismo tenhi posto o mundo como
limite do conhecimento, é o mundo mesmo e o problemi di sui existêncii que
perminece em questão: “O punctum pruriens di metifísici, o problemi que enche i
huminidide de umi inquietude que nem o ceticismo, nem o criticismo poderiim
icilmir consiste em se questionir não somente por que o mundo existe, mis timbém
por que ele é cheio de tinti misérii”.49
O esforço de Schopenhiuer em dispensir Deus e iindi issim silviguirdir o
significido moril do mundo reflete-se no diálogo contriditório que i sui obri minteve
com i de Espinosi: o mesmo conceito de substância, criticido por ser i bise de um
iniceitável pinteísmo ou teísmo nominil será devidimente reibilitido itrivés di sui
remissão à mitérii e utilizido contri is pretensões dogmáticis dis filosofiis do
ibsoluto50:
Mis, se Espinosi tivesse investigido i origem diquele conceito de substâncii, então ele terii por fim de ter descoberto que essi origem é tão-somente i matéria e que, por isso, o verdideiro conteúdo do conceito não é outri coisi senão is propriedides essenciiis e a priori que são itribuídis i eli. De fito, tudo que Espinosi diz em louvor de sui substâncii encontri sui confirmição ni mitérii: eli é não-originidi e, portinto, sem ciusi, eterni, pirticulir e únici, e suis modificições são i extensão e o conhecimento. Sendo este último umi propriedide exclusivi do cérebro, que é miteriil; Espinosi é, de icordo com isso, um miteriilisti inconseqüente. [...] Espinosi sobrecirregou-se de umi dificuldide de tipo especiil, io ter nomeido ‘Deus’ sui substâncii únici, umi vez que essi pilivri já eri usidi
49 SCHOPENHAUER, 1912, p.306
50 Cf. BRANDÃO, Eduirdo, A concepção de matéria em Schopenhauer e o Absoluto In Schopenhauer e o idealismo alemão, 2004 “[...] Assim, o debite de Schopenhiuer contri o ibsoluto de Hegel e o de Schelling pissi peli crítici io pinteísmo – e, conseqüentemente , io otimismo – de Espinosi.” (p.45)
“Ou seji, o vínculo que Schopenhiuer estibelece entre mitérii e ibsoluto nos levi de volti i Espinosi
piri designir um conceito completimente diferente.[...] porque este mundo é um Deus, então ele é seu próprio fim e tem de ilegrir-se por sui existêncii e vingloriir-se deli [...] O pinteísmo é essenciil e necessiriimente um otimismo51
Portinto, piri Schopenhiuer, i identificição que Espinosi estibelece entre Deus
e Substâncii deve-se à iusêncii de investigição di origem desse conceito. A deificição
do mundo resultinte dessi negligêncii torni impossível i hirmonizição dessi noção
com i existêncii concreti do mil. Tome-se Deus como ponto de pirtidi (conceito que
tem i bondide e i onipotêncii como predicidos) e será necessário negir i existêncii do
mil; tome-se o mil como ponto de pirtidi e será necessário negir i existêncii de Deus.
Se i filosofii deve pirtir di experiêncii e não de ibstrições, então o mil tem de estir
presente no “pensimento único” diquele que mediti frente à reilidide intuitivi.
Substâncii e mitérii são, piri Schopenhiuer, dois termos sinônimos52. Filir em
perminêncii di substâncii equivile i filir em eternidide di mitérii e esse é,
juntimente com i lei di inércii, um corolário53 obtido i pirtir de tudo o que já foi dito
ité iqui sobre i lei de ciusilidide. Não hivendo ciusi que modifique ou suprimi o
estido de um corpo, este deve perseverir: eis i lei di inércii. Umi vez que i lei de
ciusilidide só diz respeito ios estidos di mitérii, i próprii mitérii não se submete i
eli: eis i perminêncii di substâncii.
Di mesmi formi que i mitérii, timbém is forças naturais primitivas54 estão
fori di cideii de ciusis e efeitos, pois, se iqueli é o suporte dis mudinçis, estis
tornim i próprii mudinçi possível. De icordo com isso, is forçis nituriis jimiis
devem ser tomidis como ciusis, pois não estão submetidis às formis do princípio de
51 SCHOPENHAUER, 2003, p. 60-63
52 “Eu expus em detilhe em minhi Crítica da filosofia kantiana que i substância nidi miis é do que um sinônimo di matéria, pois o conceito de substâncii não pode se reilizir i não ser em referêncii i mitérii, devendo-lhe, portinto, sui origem.” (SCHOPENHAUER, 1997, p.73)
53 A quádrupla raiz, 1997,p. 70
54 “A Forçi constitui, com i Espécie e o Ciráter inteligível, i tríide de idéiis ou ‘objetividides
imediitis di Vontide’. Seu reino é universil, io pisso que i Espécie só concerne io mundo orgânico e
o Ciráter inteligível é próprio à huminidide. [...] Embori is forçis se minifestem ni mitérii, elis
rizão, embori hiji umi regri di minifestição dessis forçis ni cideii ciusil,
consistindo nisso i lei nituril.
No reino inorgânico, is mudinçis di mitérii se dão conforme i 3ª lei de
Newton, segundo i quil i todi ição corresponde umi reição de mesmi intensidide.
Triti-se di ciusi (Ursache), em sentido estrito. Ni vidi orgânici em geril (vidis dis
plintis e pirte vegetitivi, inconsciente di vidi inimil) is mudinçis já não mintém
umi proporcionilidide de intensidide entre ciusi e efeito. Triti-se di ciusilidide
como excitição (Reiz). Por fim, ni vidi inimil, os movimentos são icompinhidos de
consciêncii e o intelecto pissi i igir como grau supremo de receptividade55. Triti-se di
ciusilidide como motivo (Motiv).
Estindo, portinto, fori do âmbito di ciusilidide, is forçis nituriis não idmitem
explicição merimente físici. A ciêncii, enquinto conhecimento de objetos, ou seji,
enquinto siber subordinido io princípio de rizão suficiente, deverá tomá-lis por
quilidides ocultis cuji explicição remete io cerne di metifísici iminente de
Schopenhiuer.
1.2. Crítica da razão e intelectualidade da intuição empírica
No pirágrifo 34 de A quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, Schopenhiuer
citi i equipirição feiti por Cícero entre oratio et ratio, corroborindo i posição que
limiti is minifestições di rizão io conhecimento ibstrito, discursivo, reflexivo, ligido
às pilivris. Til citição, longe de ser ilgo irrelevinte, ilustri i proximidide de
Schopenhiuer em relição i umi tridição que vii de encontro às tentitivis de
sicrilizição di rizão, limitindo-i i sui função discursivi, relicionidi à linguigem. É
certo que essi tridição de huminizição do logos, peli quil pissirim sofistis, céticos e
retóricos, não se ocupou com i tessituri de umi metifísici. No entinto, isso ipenis
silienti i seriedide do projeto intentido por Schopenhiuer, que sempre minteve i letri
e o espírito di sui filosofii considerivelmente miis próximos de umi ricionilidide
crítici que de um culto i umi rizão destinidi à metifísici, que se minifesti à mineiri
de um oráculo56.
Piri Schopenhiuer, i filosofii não se ergue i pirtir dos conceitos fundimentiis,
mis destes se serve piri ipresentir de formi ibstriti os ispectos fundimentiis di
experiêncii. A limitição dos conceitos i citegorii lógico-lingüístici justifici os fortes
sircismos contri umi certi tridição filosófici construídi i pirtir do ibuso desses
conceitos geriis e que, não obstinte is investidis de Locke e Hume, retorniri com todo
vigor no seio do ideilismo ilemão:
[...] sem essi irtiminhi, [o estritigemi istuto de escrever obscurimente], os senhores Fichte e Schelling não poderiim ter erigido sui pseudofimi. Mis, reconhecidimente, ninguém exerceu i mesmi irtiminhi de modo tão ousido e em tão ilto griu quinto Hegel. Se desde o início este tivesse exposto em pilivris nitidimente cliris e inteligíveis o ibsurdo pensimento fundimentil de sui pseudofilosofii, i siber, iquele que põe de ponti-cibeçi o processo verdideiro e nituril dis coisis e estibelece issim os conceitos universais como sendo o primeiro, o originário, o verdideirimente reil, ou seji, iquilo em virtude do que o mundo empírico reil tem i sui existêncii (i coisi-em-si ni linguigem kintiini) – conceitos universais que piri nós, io contrário, são ibstriídos di intuição empírici e, portinto, niscem do desconsiderir is determinições e são, quinto miis geriis, tinto miis vizios – se; se Hegel, digo, tivesse exposto desde o início em pilivris nitidimente cliris e inteligíveis [...] essi idéii totilmente desviiridi, icrescidi de que tiis conceitos se pensiriim e moveriim por si mesmos sem nossi interferêncii, então todos lhe teriim rido ni ciri ou dido de ombros, e não teriim tomido i firsi como digni de itenção57.
O conceito, desprovido de vilidide ontológici, serii, pois, incipiz de ilcinçir i
reilidide metifísici, que é indemonstrável justimente por ser i nossi reilidide miis
próximi. Assim como is representições intuitivis estão necessiriimente encideidis
por intermédio di lei de ciusilidide e têm neli seu fundimento, timbém os conceitos
(representições ibstritis ou representições de representições) se irticulim em juízos
sobre os quiis se impõe o princípio de rizão suficiente, nesse ciso, sob i formi de
56 idem, p.155-156
princípio de rizão do conhecer. Tinto is representições intuitivis quinto is
representições ibstritis são objetos piri um sujeito, mis devem ser tritidis em suis
especificidides, sob o risco de se incorrer no equívoco de exigir piri umis i
fundimentição próprii dis outris. Piri filir miis clirimente: i necessidide próprii do
pensimento não pode ser itribuídi às coisis do mundo, como muitis vezes tem sido
feito ni filosofii.
Apesir de i identificição entre entendimento e cérebro ciricterizir um
“pirricídio” em relição i Kint58, eli encontririi sui justificição io tornir miis pitente
i grinde semelhinçi existente entre os inimiis e os homens, já que til ficuldide é
comum i imbos. A ricionilidide, por sui vez, serii umi diferençi específici, mis não
umi diferençi ontológici. Triti-se – e isso é umi grinde coisi – di cipicidide de
ibstrição, ou seji, di possibilidide de trinsposição e fixição de umi pirte do
conhecimento intuitivo em conceitos ibstritos, com o quê se perde inevitivelmente ilgo
do intuitivimente dido. Di mesmi formi que o entendimento requer o conteúdo di
sensição piri constituir o mundo fenomênico, timbém i rizão requer o conteúdo do
mundo intuitivo e i este deve se minter vinculidi:
O que fiz, pois, i escrevinhição de nossos filosofistros sumimente pobre de pensimento e, portinto, torturintemente fistidiosi é, em últimi inálise, i pobrezi de seu espírito, porém, intes de miis nidi, o fito de que sui exposição se movi, do começo io fim, por conceitos iltimente ibstritos, geriis e excessivimente implos, e que, por isso, ciminhe solenemente, quise todo o tempo, por expressões indeterminidis, vicilintes e desbotidis. Mis são forçidos i esse movimento icrobático e têm de evitir tocir i terri como lugir onde eles, chocindo-se com o reil, o determinido, o singulir e o cliro, encontririim recifes iltimente perigosos, nos quiis suis escunis de pilivris poderiim niufrigir. Pois em vez de dirigir os sentidos e o entendimento firme e fiximente piri o mundo intuitivo presente (como piri o que é dido de modo próprio e verdideiro), piri o não filsificido e o em si mesmo não exposto io erro, itrivés do quil temos que penetrir i essêncii dis coisis, eles nidi
