CAMESTRES. Palavra mnemônica usada pe- los escolásticos para indicar o segundo dos quatro modos do silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste em uma pre- missa universal afirmativa, uma premissa uni- versal negativa e uma conclusão universal ne- gativa, como p. ex.: "Todo homem é animal; nenhuma pedra é animal; logo, nenhuma pedra é homem" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4, 11).
CAMPO (in. Field; fr. Champ ai. Feld; it. Campo). Conjunto de condições que possibili- tam um evento; ou limites de validade ou de aplicabilidade de um instrumento cognoscitivo. Dizia Kant: "Os conceitos têm um C. próprio na medida em que se referem a objetos, prescin- dindo da possibilidade do conhecimento dos próprios objetos, e o C. é determinado unica- mente pela relação que o objeto tem com a nossa faculdade de conhecer em geral" (Crít. do Juízo, intr. § 11). Em física, C. significa ''dis- tribuição contínua de algumas condições pre- dominantes, através de um contínuo" onde a palavra "condição" indica uma grandeza qual- quer, que pode variar segundo o problema de que se trata. Quando a condição é adequada- mente descrita para cada ponto do espaço por um número simples (isto é, por um escalar), tem-se o que se conhece por campo escalar. P. ex., a temperatura é a condição de um C. e por isso a distribuição da temperatura por meio do volume é um exemplo físico de C. escalar (D'ABRO, New Physícs, capítulo X). Analoga- mente, em psicologia, p. ex., na psicologia da forma, onde o conceito foi assim ilustrado: "O que determina a impressão de cor que experi- mentamos em um ponto circunscrito do C. vi- sual é o estado excitável global do C. visual; o que determina a impressão de um peso que levantamos não é somente a tensão do grupo
muscular imediatamente ligado ao levantamen- to do peso, mas também o tônus de todo o resto da musculatura" (KATZ, Gestaltpsychologie, 3; trad. it., pp. 29-30). Mais precisa e generica- mente, K. LEWIN definiu o C, entendido como o "espaço vital" de um organismo, como "a totali- dade dos eventos possíveis", da qual derivaria o comportamento do próprio organismo (Prin- cipies ofTopological Psychology, 1- ed., 1936, p. 14). Dewey emprega a palavra em sentido ge- nérico: "É sempre em algum C. que se verifica a observação deste ou daquele objeto. Tal ob- servação é feita com o fim de descobrir o que aquele C. representa em relação a alguma res- posta ativa de adaptação com que dar prosse- guimento a um comportamento" (Logic, Intr., trad. it., p. 111).
Essa noção é usada com mais precisão em lógica, entendendo-se por C. de uma relação o conjunto do dominante e do dominante in- verso da relação; isto é, dos termos que estão em dada relação com este ou aquele termo (dominantes) ou dos termos com que este ou aquele termo se acha em dada relação (domi- nantes inversos) (v. RELAÇÀO). Esse conceito também foi usado na teoria do significado (cf. A. P. USHENKO, The Field Tbeoty 0/Meaning, 1958) e em lingüística, em que o C. foi enten- dido como a rede de associações que interli- gam um termo a muitos outros termos (ULMANN,
Semantics, 1962, IX, 1).
CANCELAMENTO (ai. Durchstreichung). Em Ideen (I, § 106) Husserl chama de C. a negação de uma crença ou a tomada de posi- ção contra ela.
CÂNON (gr. ravtòv; in. Canon; fr. Canon; ai. Kanon; it. Cânone). Critério ou regra de escolhas para um campo qualquer de conheci- mento ou de ação. É provável que esse termo tenha sido introduzido pelo escultor Policleto, que deu esse título a uma obra na qual descre- via a simetria do corpo e indicava as regras e as proporções que o escultor deve respeitar (40, A, 3 Diels). Epicuro chamou de canônica a ciência do critério; para ele, critério é a sensa- ção no domínio do conhecimento e o prazer no domínio prático (DIÓG. L., X, 30). Esse termo foi retomado pelos matemáticos do séc. XVIII e Leibniz o emprega para designar "as fórmulas gerais que dão o que se pede" (Mathematische Schriften, VIII, 217), p. ex., a fórmula que dá dois números cuja soma e subtração se conhe- cem, ou a que dá as raízes de uma equação. Stuart Mill chama de C. as regras que exprimem
os quatro métodos da pesquisa experimental, isto é, concordância, diferença, resíduos e varia- ções concomitantes (Logic, II, 8, § 1 ss.). Kant entende por C. o uso legítimo de uma faculda- de humana em geral; por isso, considera a ló- gica geral como um C. para o intelecto e a razão no que tange à forma (já que prescinde de qualquer conteúdo); considera a analítica transcendental como "o C. do intelecto puro" e chama de "C. da razão pura" o conjunto de princípios a priori do uso legítimo de certas faculdades cognoscitivas em geral. Onde não é possível o uso legítimo de uma faculdade, não há C; por isso, a dialética transcendental, isto é, o uso especulativo da razão, não tem um C. ou pelo menos não tem um C. teorético, mas pode ter apenas um para uso prático (Crít. R. Pura, Doutr. do método, cap. II). Por outro lado, ele fala de C. do juízo moral, assim ex- presso: "Deve-se poder querer que a máxima da nossa ação se torne lei universal" (Grund- legung zur Met. der Sitten, II). Na filosofia moderna e na filosofia contemporânea, em- prega-se mais freqüentemente o termo critério (v.), No entanto, às vezes C. também é empre- gado no sentido tradicional. Dewey chama de C. os princípios lógicos de identidade, contra- dição e terceiro excluído (Logic, cap. XVII).
CAOS (gr. %ácoç). Propriamente: abismo hiante. Estado de completa desordem anterior à formação do mundo e a partir do qual se ini- cia tal formação, segundo os mitólogos. Diz Hesíodo: "Antes de todos os seres houve o C, depois a Terra de largo seio" (Teog., V, 116). Aristóteles combateu essa noção (Fís., IV, 208 b 31 ss.) porque admitia a eternidade do mundo. Kant utilizou-a para indicar o estado original da matéria, de que os mundos depois se origina- ram (Allgemeíne Naturgeschichte oder Theorie des Himmels, 1755, Pref.).
CARACTERES (ai. Charakters). Assim Ave-
narius (Kritik der reinen Erfahrung, 1888-90) chamou um dos dois fatores de que se com- põe o mundo da experiência, mais precisamente aquele que consiste nas determinações emoti- vas, existenciais, práticas e, em geral, valo- rativas dos elementos que constituem o outro fator da própria experiência. Assim, são C. o prazer, a dor, o ser, a aparência, o certo, o in- certo, etc, ao passo que as sensações (sons, cores, etc.) são elementos.
CARACTERISMAS (ai. Charakterismen). Para Kant, são "designações dos conceitos por
meio de sinais sensíveis concomitantes" como as palavras, os gestos, os signos algébricos, etc. (Crít. do Juízo, § 59).
CARACTERÍSTICA (lat. Characteristicà). Leibniz preferiu dar o nome de C. ou C. universal àquilo que, anteriormente (1666), chamara de "arte combinatória", isto é, "a arte de formar e de ordenar os caracteres de modo que se refi- ram aos pensamentos, isto é, de modo que tenham entre si a mesma relação que existe en- tre os próprios pensamentos". Os caracteres não são senão sinais escritos, desenhados ou esculpidos. Os fundamentos da arte combi- natória são expressos pelo próprio Leibniz no livro Fundamenta calculi, ratiocinatoris (Op., ed. Erdmann, pp. 92 ss.) do seguinte modo: Todos os pensamentos humanos podem ser reduzidos a poucas noções primitivas; se tais noções forem expressas com caracteres, isto é, com símbolos, é possível formar os símbolos das noções derivadas e, assim, passar a deduzir tudo o que está implícito nas noções primitivas e nas definições. Desse modo, será possível proceder com certeza matemática tanto à aqui- sição de novos conhecimentos quanto ao con- trole dos já possuídos e também será possível determinar antecipadamente que experiências ou novas noções são necessárias a ulteriores desenvolvimentos do conhecimento. A C. de- veria, portanto, formar um cálculo lógico, pro- vido de símbolos e regras próprias. Kant com- parava a C. universal de Leibniz ao tesouro escondido de que fala uma fábula de Fedro: os filhos, a quem o pai confiara a existência do tesouro no leito de morte, remexem a terra e fertilizam-na, sendo esse o único tesouro que encontram (Nova dilucidatio princípiorum metaphysicae, 1755, prop. II). Todavia, a idéia de Leibniz e as várias tentativas de realizá-la constituem o precedente histórico imediato da moderna lógica simbólica.
CARACTEROLOGIA (fr. Caractérologie, ai. Charakterologie ou Cbamkterkunde, it. Carat- terologia). Termo que entrou em uso na se- gunda metade do século passado para indicar a ciência do temperamento ou do caráter. Cf. CARÁTER; ETOLOGIA.
CARÁTER (gr. xapocicníp, n6oç; lat. Character,
in. Character, fr. Caractère, ai. Charakter, it. Caratterè). Propriamente o sinal, ou o conjunto de sinais, que distingue um objeto e permite reconhecê-lo facilmente entre os outros. Em particular, o modo de ser ou de comportar-se habitual e constante de uma pessoa, à medida
que individualiza e distingue a própria pessoa. Nesse sentido, dizemos que "Uma pessoa tem um C. bem marcado" ou "bem definido", no sentido de que o seu modo de agir revela orien- tações habituais e constantes. Em sentido opos- to, falamos de "falta de C." ou "C. fraco", "mau C." ou "C. inconstante", comportamento habi- tualmente devido mais a opções casuais e ca- prichosas do que a uma orientação determina- da e constante.
Os antigos possuíam essa noção. Heráclito diz que o C. (r|8oç, ethos) de um homem é o seu destino (Fr. 119, Diels). E o aristotélico Teofrasto deixou-nos, no texto intitulado Os caracteres, a descrição de trinta tipos de C. mo- rais (importuno, vaidoso, descontente, fanfar- rão, etc), descritos precisamente com base em suas manifestações habituais. Esquecida duran- te a Idade Média, quando essa palavra serviu sobretudo para designar a indestrutibilidade da ordenação sacerdotal (S. TOMÁS, S. Th., III, q. 65, a. 1 ss.), essa noção foi retomada no séc. XVII por La Bruyère (Les caracteres, 1687) e voltou a ser usada. Kant utilizou-a na tentativa de conci- liar a causalidade natural e a causalidade livre. Cada causa eficiente deve ter um caráter, isto é, "uma lei da sua causalidade, sem a qual não se- ria causa". Um objeto do mundo sensível tem, em primeiro lugar, um C. empírico, pelo qual os seus atos, como fenômenos, estão vinculados causalmente aos outros fenômenos, em confor- midade com as leis naturais. Mas o mesmo obje- to também pode ter um C. inteligível, "pelo qual ele é a causa daqueles atos como fenômenos, mas, por si mesmo, não está sujeito a nenhuma condição sensível e não é fenômeno". Sobre o caráter inteligível pode-se dizer "que dá início por si mesmo aos seus efeitos no mundo, sem que a ação comece nele mesmo"; e com essa distinção, Kant acredita ter conciliado liberdade e natureza (Crít. R. Pura, Antinomias da ra- zão pura, § 3). Com menos metafísica (e mais clareza), em Antropologia, ele distingue um C. físico, que é o sinal distintivo do homem como ser natural, e um C. moral, que é o sinal do ho- mem como ser racional, provido de liberdade. O C. físico diz "o que se pode fazer do ho- mem; o C. moral diz o que o homem é capaz de fazer de si mesmo" (Antr, II, a). Schopenhauer utilizou a distinção kantiana entre C. empírico e C. inteligível para negar a liberdade: tudo o que o homem faz seria a manifestação de um C. inteligível inato e imutável (Die Welt, I, § 55; Neue Paralipomena, § 220).
A distinção kantiana de dois C, um natu- ral e imutável e outro moral e livre, é totalmen- te abandonada na antropologia contemporâ- nea, que, todavia, dá grande destaque à no- ção de caráter. Mas na interpretação dessa noção, pode-se dizer que a antropologia con- temporânea assume um ou outro dos dois conceitos em que Kant distinguira essa noção, isto é, ou entende o C. como uma formação natural e inevitável que o homem traz consigo e não pode modificar, ou o entende como uma formação devida às escolhas do homem e, por- tanto, livre e modificável. Faremos menção apenas a algumas das principais posições, quer num sentido, quer no outro. A teoria dos tipos psicológicos de Jung pertence à primeira ten- dência porque considera o C. como uma orien- tação predominantemente inconsciente, devida a disposições orgânicas ou ao fundamento ins- tintivo. O C. de um homem é a direção em que ocorre o encontro entre esse homem e o mun- do, ou entre esse homem e a sociedade: é o complexo de atitudes ou disposições para agir ou reagir em certa direção. Ora, no encontro entre o homem e o mundo, são possíveis duas atitudes fundamentais: ou o homem procura dominar o mundo, isto é, os objetos externos, assumindo uma atitude ativa, positiva, criadora, ou então procura simplesmente defender-se dele, fechando-se em si o mais possível; a pri- meira atitude é a extrovertida, que produz abertura, socialidade, isto é, freqüência de rela- ções com os outros; a segunda é a introvertida, que indica fechamento, timidez e, em todo caso, relutância em relacionar-se com os outros e com as coisas {Tipospsicológicos, 1913). Essa classificação de Jung ficou célebre e é comu- mente empregada mesmo sem referência às suas bases teóricas. A mesma noção de C. como dado irredutível, estrutura originária e congênita, não modificável pelas escolhas do indivíduo, é compartilhada por Le Senne, para quem o C. é "o sistema invariável das necessi- dades que se encontram, por assim dizer, no li- mite entre o orgânico e o mental" (Traité de caractérologie, p. 1). Só que, para Le Senne, o C. não constitui a totalidade do homem: é só um dos elementos da sua personalidade e esta compreende, além do C, também elementos li- vremente adquiridos, que podem contribuir para especificar o próprio C. em um sentido ou em outro. O C. é, portanto, um limite objetivo, intrínseco à própria personalidade, da escolha que a personalidade pode fazer livremente de
si mesma; mas como limite é algo de congênito e, em si mesmo, de imutável. Portanto, para Le Senne, a determinação devida ao C. não é necessitante, apesar de originária e relativa- mente imutável. Embora nesse ponto Le Senne se apoie num fundamento estabelecido por Adler (de que falaremos adiante), para ele a noção de C, é uma determinação ou complexo de determinações originárias e imodificáveis, isto é, continua presa a um significado que não distingue C. de temperamento (v.). Esse concei- to de C. faz da liberdade e do determinismo na personalidade humana duas forças distintas e reciprocamente autônomas: uma reside no eu e a outra no C. (ou no temperamento), repro- duzindo, em linguagem diferente, o dualismo kantiano de C. inteligível e C. empírico.
A doutrina de Adler, porém, fugiu a esse dualismo. Para Adler, o C. é a manifestação objetiva, verificável através da experiência so- cial, da própria personalidade humana. Não só o C. é um "conceito social", no sentido de que só se pode falar de C. referindo-se à conexão de um homem com o seu ambiente, mas tam- bém os traços ou as disposições que consti- tuem o C. são verificáveis apenas socialmente. As manifestações do C. "são semelhantes a uma linha diretiva que adere ao homem como um esquema e lhe permite, sem muita refle- xão, exprimir a sua personalidade original em cada situação" (Menscbenkenntniss, 1926, II, 1; trad. it., pp. 150 ss.). Essas manifestações não exprimem nenhuma força ou substrato inato, mas são adquiridas, ainda que muito cedo. Substancialmente, o C. é o modo como o ho- mem toma posição diante do mundo natural e social; e Adler baseia sua avaliação em dois pontos de referência: a vontade de poder e o sentimento social, que, com sua ação recípro- ca, constituiriam os aspectos básicos do caráter. "Trata-se", diz ele, "de um jogo de forças, cuja forma de manifestação exterior caracteriza o que nós chamamos de C." (Ibid., 1926, II, 1; trad. it., p. 176). Scheler, por sua vez, faz uma distinção radical entre pessoa e C. A pessoa é o sujeito dos atos intencionais e, portanto, é o correlato de um mundo, mais precisamente do mundo em que ela vive. O C, ao contrário, é a constante hipotética x que se assume para ex- plicar as ações particulares de uma pessoa. Por- tanto, se um homem age de forma não corres- pondente às deduções que tínhamos extraído da imagem hipoteticamente assumida do seu caráter, devemos estar dispostos a mudar essa
imagem. Mas a pessoa não pode mudar.- por- tanto, não pode ser afetada pelas mudanças de C, assim como não é afetada pela doença psí- quica que somente a oculta (Formalismus, pp. 501 ss.). Essa separação nítida entre C. e pes- soa, que, em Scheler, se deve ao primado metafísico que ele atribui à pessoa, não encon- tra equivalência na antropologia contemporâ- nea, cujos traços, mais comuns e importantes no que se refere à doutrina do C, podem ser assim recapitulados: Ia o C. é a manifestação objetiva da personalidade humana ou é essa mesma personalidade no seu aspecto objetivo, da forma como é apreendida pela experiência humana comum ou pelas técnicas de investi- gação da personalidade (v. PERSONALIDADE); 2- o C. distingue-se do temperamento (v.) porque não é um dado puramente orgânico como este último e porque não é um elemento imutável e necessitante, mas resultado das opções feitas por um indivíduo, consistindo nas constantes observáveis das suas opções; 3Q tais opções não são absolutamente livres nem necessárias, mas condicionadas por elementos orgânicos, ambientais, sociais etc; e, em suas constantes observáveis, delineiam um projeto de compor- tamento no qual coincidem o C . e a personali- dade do homem.
CARÁTER POÉTICO (it. Carattere poéti- co). Segundo Viço, os primeiros homens conce- beram as coisas inicialmente mediante "C. fan- tásticos de substâncias animadas e mudas", isto é, atos ou corpos que tivessem alguma relação com as idéias, e depois com "C. divinos e he- róicos", mais tarde explicados com palavras vulgares (Scienza nuova, YlAA, passim): nessas locuções obviamente a palavra "caráter" está por sinal ou símbolo.
CARDEAIS, VIRTUDES (lat. Cardinales virtudes-, in. Cardinal virtues; fr. Vertues car- dinales-, ai. Kardinaltugenden; it. Virtú car- dinalt). Assim foram chamadas por Sto. Am- brósio (Deoff. ministr., I, 34; De Par., III, 18; De sacr, III, 2) as quatro virtudes de que fala Platão em República e que estão entre as que Aristóteles chamava de virtudes morais ou éticas, a saber: prudência, justiça, temperança e fortaleza. S. Tomás procurou mostrar a opor- tunidade desse qualificativo, demonstrando que só as virtudes morais podem ser chamadas de C. ou principais, pois só elas exigem a disci- plina dos desejos (rectitudo appetitus), na qual consiste a virtude perfeita; por isso, devem ser assim denominadas as virtudes morais às quais
todas as outras se reduzem, isto é, as quatro acima referidas (S. Th., II, 1, q. 51) (v. VIRTUDE).
CARIDADE (gr. àyá7cr|; lat. Caritas; in. Charity, fr. Charité, ai. Náchstenliehe, it. C«- ritã). É a virtude cristã fundamental porque consiste na realização do preceito cristão fun- damental: "Ama o próximo como a ti mesmo". S. Paulo foi quem mais insistiu na superiorida- de da C. em relação às outras virtudes cristãs, quais sejam a fé e a esperança. "A C. tudo suporta, em tudo tem fé, tudo sustenta... Agora existem a fé, a esperança e a C, essas três coisas; mas a C. é a maior de todas" (Cor, I, 13, 7, 13). Para S. Paulo, a C. é, substancial- mente, o vínculo que mantém ligados os membros da comunidade cristã e faz dessa comunidade o próprio "corpo de Cristo". Em seguida, a filosofia cristã viu na C. sobretudo a ligação entre o homem e Deus. S. Tomás de- fine a C. como "a amizade com Deus" e diz: "Essa sociedade do homem com Deus, que é quase uma conversa familiar com Ele, começa na vida presente por meio da graça e se aperfeiçoa no futuro por meio da glória; uma e outra são mantidas pela fé e pela esperança" (S. Th., II, 1, q. 65, a. 5). Sobre o conceito do amor cristão, v. AMOR. Na linguagem comum, essa palavra às vezes é empregada no lugar de beneficência, isto é, para indicar a atitude de quem quer o bem do outro e se comporta ge- nerosamente para com ele. Mas a linguagem comum também conhece e usa o significado correto desse termo, ao dizer, p. ex., que "É preciso um pouco de C." a quem julga com de- masiada severidade o seu próximo: nesse caso, obviamente, C. significa amor ou compreensão (v. AMOR).
CARNE (gr. oápÇ; lat. Caro; in. Flesh; fr. Chair, ai. Fleisch; it. Carne). Na terminologia do Novo Testamento, especialmente em S. Paulo, é algo diferente do corpo. A C. ou carnali- dade é a aversão ou a resistência à lei de Deus, e por isso o pecado ou a orientação para o pecado (p. ex., S. PAULO, Ad Rom., VII, 14; VIII, 3, 8, etc. Cf. BULTMANN, Theologie des N. T, 1948, p. 223). O mesmo sentido conservou-se na linguagem comum e na pregação moralista. Esse termo foi usado em sentido diferente por Merleau-Ponty (Le visible et Vinvisible, 1964), ao falar da "C. do mundo" como da substância viva comum ao corpo do homem e às coisas do mundo, que constitui, ao mesmo tempo, o objeto e o sujeito das experiências humanas.
CARTESIANISMO. Conjunto dos funda- mentos tradicionalmente considerados como típicos da doutrina de Descartes e aos quais se faz habitualmente referência tanto no sentido de aceitar quanto de refutar. Podem ser resumi-