Na perspectiva de u m a com preensão m ais ín tim a d a esfera do sagrado, o teólogo Rudolf Otto desenvolve em seu livro O Sagrado u m a percepção b a sta n te esclarecedora a respeito das qualidades e atribuições do sagrado en q u an to u m fenômeno claram ente racional, m as tam bém dotado de u m a ce rta dose de irracionalidade m u itas vezes ignorada.
C errar os olhos diante do “elemento específico d a experiência religiosa” é a b ra ç a r o racionalism o em to d a a s u a plenitude sem com preender a essên cia de todas as religiões, perdendo de vista to d a a possibilidade de vivenciar o que de fato rep resen ta u m a experiência religiosa. Quem se propõe a isto, previne Otto, deve p a ra r a leitura de s u a obra.
Todavia, s u a obra não é de form a algum a u m culto ao irracional, ao contrário, adverte que considerar apenas o lado irracional do sagrado seria o m esm o que degenerar o racionalism o ou o seu inverso, d a r vazão ap en as à s extravagâncias m ísticas do fanatism o religioso tam bém incorreria n u m grave erro. Diante disso, Otto cham a a atenção p a ra a relação d a razão com o seu outro.
Em su a s palavras, “trata-se de saber se na idéia de D eus o elemento
racional supera o elemento irracional ou até se o exclui completamente, ou se é o contrário que a c o n t e c e (OTTO, 1950:11) A originalidade de su a
construção do sagrado reside ju stam en te n a relação que estabelece entre o racional e o irracional.
A racionalidade cristã, ou como ele afirm a no início de su a obra, toda a concepção te ísta classificou o sagrado em com ponentes racionais estritam ente éticos, em predicados absolutos que desfiguram to d a a com plexidade do com ponente irracional próprio do sagrado.
Sem ignorar o seu conceito composto de elem entos racionais e irracionais, a crítica de Otto rep o u sa no reducionism o racional que en cerra o sagrado, e to d a experiência religiosa, pelas vias d a razão. Com a s u a reflexão sobre o sagrado, Otto colabora p a ra libertar e desvendar u m a nova noção do sagrado além d a razão, co n stru íd a n as teias irracionais.
Em seu artigo sobre a universalidade do religioso, B ernardo Razzotti exprime d a seguinte m aneira a relação entre o racional e o irracional de Otto:
“Se o critério interpretativo de um a religião é o sagrado, que tem um a estrutura b a sea d a no momento irracional e o seu desenvolvimento no momento racional, é necessário então um a reflexão comparada d a s religiões para captar os se u s aspectos mais significativos, capazes de revelar o desenvolver-se d a s religiões e o articular-se do sagrado. "(RAZZOTTI, 1998:155)
É exatam ente o que realiza Otto em s u a análise do sagrado tan to em religiões ocidentais (o cristianism o) como em religiões orientais buscando sem pre u m a articulação com o sagrado. Porém, Otto reafirm a o tem po inteiro a independência do conceito do sagrado como o “com pletam ente outro”, que possui vida própria e não pode ser enquadrado em conceituações m eram ente intelectuais, entendíveis, que confundem a idéia religiosa sobre o sagrado com a ética ocidental do “com pletam ente bom ” ou de “bem absoluto”.
O sagrado está além destas conceituações éticas e racionais e faz parte de u m campo totalmente outro, que Otto denom ina de numinoso, (num em =deus). Em s u a análise sobre o sagrado em Otto, Franz Jo sef B rüseke elabora a seguinte reflexão:
“Otto tem plena consciência que um a consideração do momento irracional do divino foge com facilidade da comunicação usual, que não pode abrir mão da su a própria racionalidade. Sem um a certa benevolência do leitor, disposto a abrir mão de procedim entos
hermenêuticos considerados como racionais, terminaria logo a tentativa de uma aproximação, uma melhor compreensão do numinoso. (...) O numinoso para Otto não é algo simplesmente não-racional, como são os nossos sentimentos, é irracional numa profundidade e força que abraça conceitualmente a
ira dei, imprevisível” (BRUSEKE, 1999:10)
A religiosidade pertence à esta esfera num inosa, a este sentim ento de algo num inoso, que perm ite dizer como Kujawski, “o numinoso é o sagrado vivido em seu impacto primeiro e direto, algo tão irracional quanto a pura experiência sensível da luz (o luminoso), anterior a qualquer
interpretação r a c i o n a l(KUJAWSKI, 1994:38)
Otto com preende o sagrado enquanto u m a categoria complexa, “um elemento com uma qualidade absolutamente especial, que escapa a tudo o que chamamos racional, constituindo enquanto tal, uma arrêton, algo de inefável. ” (OTTO, 1950:13) Ele é algo inteiram ente diverso, que e stá m uito
além d a esfera do u su a l, do inteligível, do familiar.
D essa m aneira, Otto desenvolve sete características ou “sete m om entos do num inoso” - “tremendum, a majestas, o orgé, o mysterium, o fascinans, o augustus e o terrivelm ente estran h o - das Ungeheure.. ” que ele
descreve d a seguinte forma:
1. TREMENDUM
A m anifestação do sagrado enquanto tremendum incide sobre o m undo n a tu ra l, sobre a criação, resultando no completo descontrole h u m ano frente aos eventos n atu ra is provocados pela intervenção divina.
E ste elem ento produz o real sentim ento do estado de criatu ra, a prim eira reação que o hom em sente quando e stá diante do num inoso, “que se abisma o seu próprio nada e desaparece perante o que está acima de
toda criatura.” (OTTO, 1950:19), causando arrepios, tem ores à sem elhança
É a form a m ais prim itiva do sagrado, u m elem ento p artic u lar da experiência com o sagrado, presente em todas as religiões. Ao longo de to d a a s u a obra, Otto cita exemplos extraídos do Antigo Testam ento p a ra indicar estes m om entos do num inoso, como por exemplo, a ira de Javé.
Ela é o próprio tremendum, é a expressão m áxim a d a santidade de Javé, que am ed ro n ta quem dela se aproxim a ou sente se u s efeitos. A ira enquanto ju s tiç a divina personifica o m om ento por excelência irracional do sagrado quando su a s faces oscilam entre a ira e o zelo, como lem bra Otto:
“Juntamente com a cólera ou ira de Javé encontra-se uma expressão análoga: o zelo de Javé. O estado de consciência chamado o ‘zelo de Ja vé’ é um estado numinoso em que o homem sente a impressão do tremendum. Ver a expressão arrebatadora do Salmo
66:10 - ‘O zelo da tua casa devorou-me.'"(OTTO,
1950:29)
2. MAJESTAS
O sentim ento do num inoso tam bém é u m sentim ento de superpotência, que a palavra majestas ou m ajestade exprim e com to d a a força como o tremendum, a ponto de Otto chegar a referir-se à fórm ula
“tremenda m a j e s t a sUm elemento com pleta o outro, e am bos colaboram
p a ra diferenciar a c ria tu ra do Criador.
É nesse m om ento que a cria tu ra conhece o sentim ento da hum ildade religiosa, reconhece-se “pó e cinza” como Jó diante d a s u a agonia p esad a pela mão divina: “Nu saí do ventre de minha mãe e nu voltarei, o Senhor o deu, o Senhor o tomou.” (Jó 1:21)
3. ORGÉ
O m om ento d a energia do num inoso é descrito por Otto como orgé, que sim boliza as expressões sim bólicas de vida, paixão, sensibilidade, vontade, força, movimento, excitação, atividade e im pulso. E stes elem entos estão fortem ente presentes no m isticism o, no ardor e n a im petuosidade do am or m ístico, nos escritos de M estre E ck h art ou ain d a no ascetism o, n a lu ta en tre a carne e o espírito.
A energia que desgasta, devora e queim a, expressa tam bém a tensão entre os elem entos não-racionais do num inoso, postos à prova com a orgé, como re ssa lta Brüseke: “Perdendo complexidade mas não vitalidade, penetrou a orgé e seu cultivo as subculturas ocidentais, frequentemente acompanhada por ritmos frenéticos e drogas estimulantes. Ainda o fascínio do sex and crime lembra-nos de algo cujo nome nos esquecemos. ” (BRUSEKE, 1999:12)
4. MYSTERIUM
De todas as faces do num inoso, o mysterium é a que m ais com porta u m a aproxim ação com o sagrado enquanto “o totalmente outro. ” Ele pode
ter elem entos do tremendum, d a majestas, e se com pletar com o fascinans e o augustum, m as ele é sobretudo, o totalm ente outro, o segredo, que p ossui vida própria, que oculta e por isso mesm o, am edronta. É o estran h o , o incompreensível, e como tal, Otto inicia seu texto com a frase de Tersteegen: “Um Deus compreendido não é Deus.”(OTTO, 1950:37)
A s u a incom preensão, a s u a inacessibilidade constituem s u a essência, não dependem dos limites d a razão. E stá acim a d a razão m as não é ap e n as supra-racional, é inatingível, por vezes paradoxal e antinôm ico, e como afirm a Otto, é m ais do que u m sim ples paradoxo, contém contradições e antíteses que parecem , a olhos desavisados, anti- racionais:
“O objeto realmente misterioso não é inacessível e inconcebível apenas porque o meu conhecimento relativo a este objeto tem limites determinados e inultrapassáveis; mas porque me debato com algo ‘totalmente outro’, com uma realidade que por sua natureza e essência, é incomensurável e perante a
qual recuo, tomado de estupefação." (OTTO, 1950:40)
5. FASCINANS
Depois do tremendum e do mysterium, de todo o trem or e espanto, medo e horror diante do num inoso, Otto discute o que ele ch am a de “h arm o n ia dos co n trastes no conteúdo e n a qualidade do m ysterium ” através do ca rá ter do fascinans, explorando o lado do m aravilhoso, do fascinante, do encanto como forma de expressão do num inoso.
O mysterium não com porta ap en as o lado negativo do espanto, d a
dúvida, d a repulsa, do m om ento do sacrifício p a ra ap lacar a ira dei, m as p ossui u m lado positivo que é ju stam e n te o m aravilhoso, o sublim e, que atrai e seduz, m iraculosam ente, provocando u m arrebatam ento d a alm a “que cresce em intensidade até produzir o delírio e o inebriamento; é o elemento dionisíaco da ação do numen, chamamos-lhe o fascinante’.” (OTTO, 1950:50)
Sentim entos como o am or, a compaixão, a piedade, e a benevolência acom panham o fascínio m as não o esgotam , pois a profundidade de tais sentim entos, especialm ente a profundidade do fascínio são tão inatingíveis quanto o lado negativo do mysterium. A s u a bondade e o seu am or soam tão e stra n h o s q uanto a ira dei.
Penetrando e infundindo o ardor, diz Otto, “fa z deles a lg o m a is que a inteligência não pode compreender nem dizer. Procura a p a z que
ultrapassa toda a razão, que a língua só pode exprimir bálbuciando-a.”
(OTTO, 1950:52) Sem pre fica “a lg o m a is ” que pertence à esfera do não- entendível, do profundam ente irracional, como diz B rüseke:
“Em contato com este ainda-mais o homem sente uma felicidade plena, que transcende qualquer estado emocional comum. A impressão que o fascinans deixa na alma humana é indizível, a língua é incapaz de expressar o que a alma sente. Isto, mais uma vez, sublinha o caráter profundamente irracional do numinoso, desta vez na sua form a atraente e
fascinante.” (BRUSEKE, 1999:13)
6. AUGUSTUM
O augustum en cerra o valor do num inoso como u m valor contrário
ao profano, que atrib u i u m a fundam entação ética e m oral ao sagrado como u m valor não-profano. Aqui, este valor não atrib u i medo e horror ao hom em , m as ao contrário, faz com que este se reconheça devedor da santidade divina e à ela im ponha o seu devido respeito.
D iante do valor subjetivo do fascinans, o augustum p o ssu i u m valor objetivo, real, ilustre e nobre. P ara Otto, “o fascinante seria aquilo através do qual ó numem tem um valor subjetivo, isto é, benéfico para mim. Por outro lado, seria augusto enquanto é, em si, um valor objetivo que exige
respeito.” [OTTO, 1950:78)
7. O ENORMEMENTE ESTRANHO
Finalm ente o num inoso atinge o grau elevado d a su p rem a grandeza, do enorm em ente estranho, que u ltra p a ssa toda m edida e p ertu rb a, altera o estado norm al. Este conceito elucida a com plexidade do num inoso em todas as su a s variações, seja no tremendum, como n a majestas, n a orgé,
no mysterium, no fascinans, no augustum e agora no terrivelm ente
estra n h o - das Ungeheure.
Conforme o exposto acim a, o pensam ento de Otto traz novas dim ensões a respeito do sagrado n a qualidade de u m “elemento numinoso,
não-racionalesquem atizado através das noções racionais indicadas mais acima, dá-nos a categoria complexa do sagrado, no sentido pleno da
palavra, na totalidade de seu conteúdo.”(OTTO, 1950:69)
Categoria complexa, com posta de elem entos racionais e irracionais configuram o sagrado como categoria puram en te a p r io r i da razão. Com tais definições, Otto perm ite entrever a penetração dos elem entos racionais do sagrado pela tra m a do elemento irracional, que conduz a algo “mais profundo ainda do que a razão pura tomada no seu sentido habitual.”
(OTTO, 1950:150)
C onsiderar o sagrado a priori d a razão é evitar que a s tentativas de racionalização d a religião transform em o sagrado n u m a criação social. De fato, a racionalização religiosa prom oveu u m a p erd a de significado em relação ao sagrado e à própria religião, pois a dim inuiu n u m a perspectiva hum anizante, enfraqueceu su a s experiências ao delegar poderes “sagrados” ao hom em , como afirm a Otto: “(...) a racionalização religiosa tem como resultado uma teoria tão copiosa e interpretações tão plausíveis
que o misterioso fica eliminado.”(OTTO, 1950:40)
E n tretan to , no final de s u a obra Otto revela u m espírito otim ista quanto às m anifestações do sagrado no m undo m oderno, quando diz que "nós, os modernos, não estamos em piõres condições m as ainda em
melhores para descobrir o sagrado na sua manifestação.”(OTTO, 1950:212)
C ontrariam ente a Otto, Mircea Eliade não trato u com tan to entusiasm o as m anifestações do sagrado (que ele denom inou pelo term o
hierofania) no m undo m oderno pois p a ra ele:
“O homem ocidental moderno experimenta um certo
mal-estar diante das inúmeras form as de
manifestações do sagrado: é difícil para ele aceitar que, para certos seres humanos, o sagrado possa
manifestar-se em pedras ou árvores, por
exemplo. (...) A pedra sagrada, a árvore sagrada não são adoradas como pedra ou como árvore, mas justam ente porque são hierofanias, porque revelam
algo que já não é nem pedra, nem árvore, m as o
sagrado, o ganz andere.”(ELIADE, 1992:17-18)
D esta forma, em s u a obra O Sagrado e o Profano Eliade a n a lisa as m anifestações do sagrado como u m a o u tra m odalidade de ser no m undo d istin ta do profano, as hierofanias qualificam o sagrado como “a manifestação de algo de ordem diferente, de um a realidade que não pertence ao nosso mundo, em objetos que fa zem parte integrante do nosso
mundo natural, profano.” (ELIADE, 1992:17)
M ircea Eliade identifica as m anifestações ou hierofanias do sagrado enquanto u m poder “com pletam ente outro”, isto é, diferenciado de ritu ais ou orgias. “Algo de sagrado se nos revela” diz Eliade, aludindo ao incômodo do hom em m oderno diante das hierofanias que fazem o hom em refletir e coexistir tan to com o sagrado comó o profano, o Ser e o Nada, o absoluto e o relativo, como nos inform a Brüseke:
“E ssa identidade, temporária, é perturbadora e contraditória. Ela significa uma ruptura ontológica dando ao mundo uma estrutura paradoxal: o temporal deixa transparecer o eterno, como o limitado, o infinito, ou a morte, ou a vida. Eliade chama a atenção para um aspecto realmente curioso, ele diz: ‘O que é paradoxal e não-entendível não é o fato da manifestação do sagrado em pedras ou árvores, m as o fato que ele se manifesta e desta
maneira limita e relativiza.’”(BRUSEKE, 1999:4)
Todavia, a preocupação com o profano revela-se tão ou m ais forte do que s u a análise sobre o domínio do sagrado no m undo m oderno, afirm ando m u itas vezes que o hom em profano descende diretam ente do hom em sagrado, do homo religiosus, que não pode negar a su a origem sag rad a e nem abolir com pletam ente o seu com portam ento religioso pois “o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência
hum ana.” {ELIADE, 1992:166)
Eliade avança nos estudos sobre o sagrado sem a preocupação de conceituá-lo ou de verificar as variadas apreensões do m esm o pela h istó ria das religiões. Em vez disso, Eliade parece q u erer “presentificar” o sagrado no m undo m oderno através de su a s m anifestações, an alisan d o p a ra isso a construção de u m espaço sagrado, isto é, u m lugar onde ele se m anifeste, ou ainda, de u m tempo específico no qual o sagrado se “corporifique” em oposição ao profano.
D iante do espaço sagrado, “forte e significativo, o único que é real e
realmente existe”, o espaço profano torna-se u m a coisa am orfa, sem vida,
sem significação, existindo ap en as como antítese do sagrado. É u m espaço neutro, homogêneo e sem direção, ao contrário do espaço sagrado que é u m espaço fixo, localizável em bora não-hom ogêneo pois não h á direção certa, não existe linearidade capaz de firm ar os rastro s do sagrado, como diz Eliade: “não é possível nenhum ponto de referência e onde portanto, nenhuma orientação pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo
absoluto, um Centro.” (ELIADE, 1992:26)
O espaço é o elemento fu n d an te das hierofanias, “todo espaço
sagrado implica uma hierofania”, tornando-se prim ordial p a ra a form ação
do m undo, de u m centro que seja o lugar por excelência de su a s m anifestações. Um espaço sagrado perm ite q u eb rar a hom ogeneidade sem fim do espaço profano e atrib u i u m a sacralidade existencial ao m undo e ao hom em religioso.
Eliade cita vários exemplos de lugares sagrados que estão no centro do m undo, como por exemplo, as cidades sa n ta s e os san tu ário s, “a capital do soberano chinês perfeito encontra-se no Centro do mundo, aí, no dia do solstício do verão, ao meio-dia, o gnomo não deve ter sombra. ”, os
tem plos como réplicas das m o n tan h as que constituem a ligação e n tre a te rra e o céu a exemplo do Templo de Jeru salém , “o rochedo sobre o qual
se erguia o templo era o ‘umbigo da terra’”(ELIADE, 1992:40).
Um lugar santo, u m espaço sagrado, purifica o m undo, ressantifica- o ao despojá-lo de s u a profanidade, de seu s espectros e dem ônios,
residindo nisto a im portância do espaço como elem ento de oposição entre o sagrado e o profano.
Através do espaço sagrado, o hom em tem a possibilidade de experim entar a variedade das experiências religiosas e afastar-se do profano, transcendê-lo no mesmo in stan te em que recria e repete a cosmogonia. A necessidade do hom em é voltar-se p a ra este espaço, recriá- lo em s u a s form as m ais sutis, seja u m a habitação, u m a sim ples m orada, ou a construção de cidades, igrejas e tem plos, lugares por excelência da m orada divina.
A necessidade de sentir e situ a r o sagrado como ponto de p artid a de seu m undo faz p arte d â essência h u m a n a que q u er aproxim ar-se de D eus, ou dos d eu ses, q uando Eliade afirm a que:
“O hom em religioso é sedento do ser. O terror diante do Caos que envolve o mundo habitado corresponde ao seu terror diante do nada. O espaço desconhecido que se estende para além do seu mundo, espaço não- cosmizado porque não-consagrado, sim ples extensão amorfa onde nenhum a orientatio fo i ainda projetada e, portanto, nenhum a estrutura se esclareceu ainda, este espaço profano representa para o hom em religioso o não-ser absoluto. Se, por desventura, o hom em se perde no interior dele, sente-se esvaziado de su a substância ôntica, como se se dissolvesse no Caos e acaba por extinguir-se. "(ELIADE, 1992:60)
D a m esm a forma, u m tempo sagrado perm ite igualm ente a recriação da cosm ogonia como era in principio, revivendo a nostalgia religiosa de u m tem po que perm anece, que é reversível, indefinidam ente recuperável e repetível.
P ara o hom em não-religioso o tem po é percebido ap en as como u m a experiência h u m a n a , situa-se n u m a dim ensão estritam en te existencial n a qual n e n h u m a p resen ça do sagrado pode de algum a form a m anifestar-se ou “p a ra r” o tempo.
J á o hom em religioso acredita no tem po sagrado como u m tem po de “ro tu ra ” do tem po profano, conforme Eliade: “Para o hom em religioso, ao
contrário, a duração temporal profana pode ser pa ra d a periodicamente pela inserção, por meio de ritos, de um Tempo sagrado, não-histórico, no sentido de que não pertence ao presente histórico.” (ELIADE, 1992:66)
Eliade classifica o tem po sagrado através de diversos exemplos tirados d as religiões arcaicas, do judaísm o e tam bém do cristianism o, cujas noções sobre o tem po variam m as concordam em m uitos aspectos como o reconhecim ento do tempo sagrado como u m tem po de origem, um tem po mítico que perm ite a repetição d a cosm ogonia divina por meio de • ritos, festas e sacrifícios que colaboram p a ra o seu eterno retomo.
Por e s ta razão, Eliade afirma:
“O tempo cosmogônico serve de modelo a todos os tempos sagrados porque se o tempo sagrado é aquele em que os d eu ses se m anifestaram e criaram, é evidente que a mais completa m anifestação divina e a m ais gigantesca criação é a Criação do Mundo. (...) O hom em religioso sente necessidade de mergulhar por vezes neste Tempo sagrado e indestrutível. Para ele é o Tempo sagrado que tom a possível o tempo ordinário, a duração profana em que se desenrola toda a existência humana. É o etem o presente do acontecimento mítico que to m a possível a duração profana dos eventos históricos.” (ELIADE, 1992:73-
79)
Sendo assim , o tem po sagrado revive no hom em o tem po da origem,