Além da razão: as representações do sagrado no processo da modernização /

Além da Razão:

As representações do sagrado no processo da

modernização

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Departamento de Pós-Graduação em Ciências Sociais

Mestrado em Sociologia Política

Além da Razão:

As representações do sagrado no processo da

modernização

Dissertação apresentada ao

Departamento de Pós-Graduação em Sociologia Política da Universidade Federal de S a n ta Catarina como parte dos requisitos pa ra obtenção do título de Mestre em Sociologia Política.

Orientador: Prof. Dr. Franz Josef Brüseke

Ana Cláudia Delfini

Ilha de Santa Catarina/2000

0

&

Campus Universitário - Trindade Caixa Postal 476

Cep: 88040-900 - Florianópolis - SC - Brasil E-mail: ppgsp@ cfh.ufsc.br

ALÉM DA RAZÃO: AS REPRESENTAÇÕES DO SAGRADO NO

PROCESSO DA MODERNIZAÇÃO

Ana Cláudia Delfini

Esta Dissertação foi julgada e aprovada em sua forma final pelo Orientador e Membros da Banca Examinadora, composta pelos Professores:

S l

Prof. Pr. Frank Josef Brüseke Orientador,

\

Prof. Dr. Hector Ricardo Leis Membro João Klug Membro !

1

1

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Prof3. Dr*nllse Scherer-Warren Coordenadora

“A crise atual, portanto, não é apenas um a crise de indivíduos, governos ou instituições sociais. É um a transição de dim ensões planetárias. Como indivíduos, como sociedade, como civilização e como ecossistem a planetário, estam os chegando a um momento decisivo. ”

DELFINI, Ana Cláudia. A lé m d a R a zã o : A s r e p r e s e n ta ç õ e s d o s a g r a d o

no p r o c e s s o d a m o d e rn iza ç ã o . D issertação de M estrado em Sociologia Política - Centro de Filosofia e Ciências H um anas - U niversidade Federal de S a n ta C atarina, 2000, p. 120.

RESUMO

O p an o ram a das pesquisas sociológicas sobre o sagrado reflete variadas e controversas definições do m esm o como u m elem ento subordinado, e até m esm o secundário, n as relações en tre religião e sociedade. Seus reflexos,' incidências e m anifestações levantam questões que rem etem à u m a análise sobre a contribuição dos estu d o s sociológicos que visam u m a aproxim ação com o sagrado. Através do processo da racionalização ocidental d a m odernidade, analisado especialm ente por Max Weber, acen tu o u -se o confronto entre razão e fé, d esencantam ento e secularização, que perm itiu avaliar a m odernidade como u m a “era sem d eu ses”, ilum inada pela razão, n a qual toda referência ao sagrado soaria como u m a lem brança d a tradição. Ao rep en sar o conceito do sagrado n e sta dissertação, estabeleceu-se u m panoram a das p esquisas sociológicas sobre m odernidade e pós-m odernidade n a s quais figura constantem ente referências conceituais sobre o sagrado, procedendo tam bém a u m a revisão histórica sobre as configurações do m esm o n a tradição judaico- cristã em s u a diversidade (protestantism o, calvinismo, luteranism o e catolicismo). Da m esm a forma, as contribuições d a Antropologia foram essencialm ente verificadas, sobretudo pela su a influência durkheim iana. E n quanto u m a categoria além da razão, Rudolf Otto e Mircea Eliade trouxeram considerações im portantes p ara u m a ten tativ a de acesso ao sagrado. Por fim, a fala do “retorno do sagrado” n a luz de novas propostas paradigm áticas rediscute a antiga dicotom ia entre ciência e fé, razão e religião, perm itindo que se questione qual o sagrado que, de fato, “reto rn a”.

DELFINI, Ana Cláudia. B ey o n d se n se: T h e s a c r e d ’s r e p r e s e n ta tio n in

th e m o d e r n iz a tio n p ro c e ss. M aster Degree D issertation (Mimeo) Centro

de Filosofia e Ciências H um anas - U niversidade Federal de S a n ta C atarina, 2000, p. 120.

ABSTRACT

The view of sociological researches ab o u t sacred shows different definitions as a su b m it elem ent, even secundaiy, in the relations between religion an d society. It’s reflexions an d m anifestations rise debates th a t leads to a n analisis ab o u t the contribuition of the sociological studies th a t allows a n approach with sacred. T hought the ocidental racionalization process, especially by Max Weber, enphasize th e confront am ong sense an d faith, descharm and secularization, th a t avaluate m odernity as the “age w ithout gods”, shinned by the sense, in w hich any reference of the sacred sounded like tradition’s regards. R ethinking th e concept of sacred in this work, w as established a view of sociological researches ab o u t m odernity an d post-m odernity. In this researches, conceptual references about sacred constantly appears. Besides th a t w as m ade an historical review ab o u t the forms of it in the jew ish-christian tradition (protestantism , calvinism, lu th eran ism and catholicism ). In the sam e way, the antropologism ’s contribution was essencialy verified, especially by its durkheim ian influence. As a “beyond sen se” category, Rudolf Otto an d Mircea Eliade gave im portant considerations for a tiy to access the sacred. At last, th e speach of “sacred re tu rn s” in the new conceptual proposes debate th e old dicotomy between Science an d faith, sense and religion, opening th e discussion ab o u t w hat kind of sacred is really “retu rn in g ”.

Quero agradecer primeiramente aos meus pais e irmãos, especialmente Elisa Cristina e Ariovaldo Corrêa pelo incentivo dado ao ingresso no Mestrado em Sociologia Política, aos amigos e historiadores que me acompanharam nas leituras e comentários.

Ao apoio dos amigos de turma como também dos professores Héctor Ricardo Leis, Sérgio Costa e João Klug. Agradeço também ao professor Franz Josef Brüseke pela sua orientação e apoio.

Agradeço a atenção das funcionárias Fátima e Albertina que sempre estiveram disponíveis para esclarecimentos que se fizeram necessários e muitas vezes constantes. Agradeço também às professoras Márcia e Noêmia pelo auxílio e dedicação nos estudos de língua estrangeira.

Agradeço também à todos aqueles que estiveram ao meu lado durante as várias fases de elaboração desta dissertação, especialmente aos amigos da Igreja Presbiteriana Betânea, ao Odair José Kawka e Juçara Veríssimo pelo incentivo e presença nas horas mais importantes.

Ao Pai e Amigo de todas as horas, pela Sua paz e fidelidade quando me disse e cumpriu até aqui: “Instruir-te-ei e te ensinarei o caminho que eleves seguir, e sob as minhas vistas, te darei conselho. ”

SUMARIO

Resumo... ... ... 05 Abstract... ... ... 06 Introdução.... ... ... ... 10 1. Modernidade e Pós-modernidade: Debates sobre o sagrado.... 12

2. Max W eber e a religião d e se n c a n ta d a ... ... 2 5

3. O descontrole da religião na história: A viragem copernicana 53 4. Representações do sagrado na sociologia e na antropologia 55 5. O sagrado desnudado - Otto e Eliade... 88 6. Retorno do Sagrado?... ... . 102 7. Considerações Finais... ... 114 Referências Bibliográficas... ;... ... .'... . 1 1 7

INTRODUÇÃO

A reflexão sobre a condição h u m a n a n a sociedade m oderna tem reavivado u m elem ento h á m uito controverso - o fenôm eno religioso e o interesse pela religião, presente em qu ase todos os setores d a sociedade.

A dificuldade em lidar com a religião e m ais especificam ente com a variedade dos fenôm enos religiosos constitui u m dos m uitos desafios das Ciências Sociais C ontem porâneas. Neste sentido, m uitos teóricos sociais tem despertado p a ra este desafio recolocando a discussão sobre a religiosidade-n a sociedade m oderna e m ais especificam ente a relação do hom em com o sagrado.

O recente aum ento de interesse pelo sagrado no âm bito da Sociologia perm ite rom per b arreiras im postas por meio do processo da racionalização que definiu a razão enquanto necessariam ente antagônica à religião.

P ara progredir n a discussão sobre o sagrado e s u a relevância social é preciso ter em m ente as variadas e controversas definições do sagrado, frequentem ente -ultrapassando a com petência de u m a ú n ic a disciplina, p a ra então saber distinguir os diversos discursos sobre o mesmo.

Deste modo, querem os rep en sar n e sta dissertação o conceito do sagrado a fim de valorizá-lo p a ra a teorização do processo da m odernização, traçando u m panoram a das pesquisas sociológicas sobre o sagrado no quadro d a época m oderna como tam bém sobre o sagrado n a ch a m ad a pós-m odernidade.

P ara tanto, procederem os inicialm ente n a investigação das representações do sagrado em trabalhos sociológicos que discutem a relação d a religião com a “m odernidade” e a “pós-m odernidade”.

Lugar central g an h a neste contexto o paradigm a d a racionalização ocidental de Max Weber e a revisão histórica das configurações do sagrado n a tradição judaico-cristã em s u a diversidade (protestantism o, calvinismo, luteranism o e catolicismo).

É igualm ente im portante vincular as análises d a sociologia de Émile D urkheim e s u a influência nos estudos sobre o sagrado entrecruzando-o com outros au to res no âm bito d a antropologia religiosa (Bataille, Girard, Caillois).

É preciso avaliar o conteúdo profundam ente irracional do sagrado revelado n as análises de Rudolf Otto. D esta forma, abre-se u m entendim ento do sagrado “além da razão”. E ntendim ento este que evita u m a racionalização precoce do sagrado, elim inando a s u a característica m ais própria: ser inacessível aos procedim entos científicos h abituais.

D estacam os tam bém Mircea Eliade a respeito d a relação entre o sagrado e ó profano, categorias b astan te p resen tes no discurso sociológico.

Por fim, querem os in terp retar a fala do “retorno do sagrado” n a luz de novas propostas paradigm áticas rediscutindo a antiga dicotom ia entre ciência e fé, razão e religião, sabendo, desde já, que n e n h u m a “conclusão” é possível quando o assu n to se encontra a lé m d a r a z ã o , ou, quem sabe,

CAPÍTULO UM - MODERNIDADE E PÓS-MODERNIDADE:

DEBATES SOBRE O SAGRADO

C aracterizada pela ru p tu ra com a tradição cristã d a Idade Média, a m odernidade se desenvolveu m ediante as ru ín as do passad o religioso medieval, m ediante a q u eb ra d a sim ultaneidade en tre a esfera d a tradição religiosa e a esfera d a razão científica, configurando os “tem pos m odernos” como o “tem po d a razão”, o tempo que defende u m a concepção m ais racional d a existência e que possibilite u m a separação definitiva en tre a esfera do sagrado e a esfera do profano.

Se havia u m a p rofunda m escla entre o sagrado e o profano no im aginário religioso medieval \ a distinção entre eles tornou-se o lem a do período m oderno. O projeto d a m odernidade constituía-se no desenvolvim ento de lim a ciência objetiva, u m a m oral universal e urria racionalização crescente que servisse como guia d as ações individuais e coletivas. Com o Ilum inism o, as palavras m odernidade e religião to rn aram - se elem entos antitéticos e excludentes, incapazes de qualquer relação associativa entre si<. O projeto ilum inista consistia n a reorganização racional d a sociedade, libertando o espírito h u m an o de to d a a m agia do “reino d as trevas” d a ignorância, isto ê, d a obediência cega e irracional à todo dogm atism o religioso a fim de produzir u m m undo funcional, “sob m edida”. Em su b stitu ição ã fé, a ciência apregoava o conhecim ento positivo, o sab er institucionalizado ou legitimado pela razão.

Todavia, ap e sa r d a ru p tu ra com a tradição, a separação entre a m entalidade religiosa e a m entalidade racional não se deu de modo absoluto e sem m arcas. G raças às transform ações geradas pela radicalização d a m odernidade foi possível a te n u a r a crescente polarização entre a ordem social medieval, legada pela tradição cristã, e a ordem social m oderna caracterizada pelo estatu to d a racionalidade ocidental.

1 A este respeito ver o artigo de Georges Duby, “Sagrados e segredos” in: História da Vida Privada. Vol II, SP, Cia das Letras, 1990.

As Ciências Sociais, ap e sar de oferecerem u m espaço de d iscu ssão sobre a tem ática religiosa (especialmente desenvolvida pela Sociologia da Religião), não ap resen ta u m debate significativo a respeito d a percepção do sagrado n a m odernidade, o que perm itiu u m a redução n a abordagem d a q u estão do sagrado de tal m aneira que, como re ssa lta Reginaldo Prandi,

“estam os j á na virada p ara o século XXI e não dispom os de um a boa nova teoria sobre o lugar da religião n essa sociedade de que fa la m a s idéias sobre globalização e pós-m odernidade."(ORO, 1997:63)

Se não h á u m a “boa” ou pelo m enos u m a “nova” teoria sobre o lugar da religião n a sociedade contem porânea, o que se dirá a respeito do sagrado? Em que m edida a Sociologia contribui p a ra a construção de u m referencial teórico sobre o sagrado?

Sem considerar as inúm eras definições que se opõem en tre os defensores d a “m odernidade” e d a “pós-m odernidade”, querem os perceber em que m edida alguns au to res m odernos e pós-m odernos m anifestam -se a respeito d a circulação das idéias sobre o hom em e o sagrado.

Alan T ouraine em s u a obra Crítica da Modernidade critica o p aradigm a d a racionalidade m oderna por excluir a religião como u m a das faces d a m odernidade, por estabelecer u m p aradigm a fechado que com preende a m odernidade ap en as a p artir d a cren ça no progresso científico como condição m oral e política p ara o pleno desenvolvim ento social, conforme o trecho abaixo:

“Pode a modernidade ser identificada com a

racionalização, ou m ais poeticamente, com o

desencantam ento do mundo? O triunfo da

modernidade racionalista rejeitou, esqueceu ou encerrou em instituições repressivas tudo o que parecia resistir ao triunfo da razão.(...) O pensam ento moderno não é aquele que cessa de se fech a r no já vivido, ou a participação mística ou poética no m undo do sagrado, para tom ar-se científico e técnico, interrogando-se sobre o como e não m ais sobre o porquê? A modernidade é a antitradição, a derrubada d a s convenções, dos costum es e d a s crenças, a saída

dos particularismos e a entrada no universalismo, ou então a saída do estado natural e a entrada na idade da razão. "(TOURAINE, 1994:213 e 216)

E sta s definições "clássicas” d a m odernidade conferem a ela u m a imagem m uito negativa de si m esm a, a ponto de T ouraine re ssa lta r d u a s im agens que foram despersonalizadas com o aVanço d a m odernidade - a própria racionalização e a subjetivação. Todavia, p a ra ele a m odernidade não se define ap e n as por u m princípio único, ela não se reduz m ais à subjetivação do que a racionalização, definindo-se an tes de tudo por u m a separação crescente e por vezes prejudicial. Segundo Touraine, a religião^ explode ao e n tra r n a m odernidade e, em vez de desaparecer, seus com ponentes se espalharam :

“Dizer que o sagrado se despedaça e que o domínio d a s leis e dos valores se separam é completamente diferente do que afirmar o triunfo da era positiva. Não se p ode reduzir a m odernidade ao triunfo do conhecimento e da ação racional. A sociedade moderna nasce com a ruptura da ordem sagrada do mundo; no lugar d esta aparece a separação, mas

tam bém a interdependência da ação racional

instrum ental e do sujeito pessoal. (,..)0 essencial hoje em dia é se opôr a toda absorção de um dos dois elem entos da modernidade pelo outro. "(TOURAINE,

1994:225/226)

Touraine defende u m a imagem equilibrada d a m odernidade, que aproxim e ju sta m e n te tudo aquilo que ela m esm a renegou e afastou de si, propondo u m a interação entre sujeito e razão, ou seja, não m ais rejeitando a idéia do sujeito p a ra reafirm ar a onipotência d a razão, e principalm ente, não sufocando m ais a idéia do sagrado em nome do racionalism o, como ele afirm a n este trecho:

"O dram a d a nossa modernidade é que ela se

desenvolveu lutando contra a m etade dela m esm a, fa zen d o a caça ao sujeito em nome d a ciência, rejeitando toda a bagagem do cristianismo que vive ainda em Descartes e no século seguinte, destruindo em nome da razão e da nação a herança do dualismo cristão e d a s teorias do direito natural que haviam provocado o nascimento d a s Declarações dos Direitos do Homem e do cidadão nos dois lados do Atlântico. De form a que continuamos a chamar de m odernidade o que é a destruição de um a parte essencial dela mesma. ” (TOURAINE, 1994:219)

Por outro lado, n a obra Jamais fomos Modernos, Bruno Latour (1997) ap resen ta a m odernidade como u m m undo híbrido por excelência, o hom em m oderno é u m hom em híbrido, a m odernidade não vive da separação m as vive d a m istu ra, sendo possível “mobilizar a natureza,

coisificar o social, sentir a presença espiritual de D eus defendendo ferrenham ente ao m esm o tempo, que a natureza nos escapa, que a sociedade é nossa obra e que Deus não interfere m a is.” (LATOUR, 1997:40)

As reações diante dos fenômenos sociais, incluindo a inserção d a tecnologia n a vida h u m a n a, diferenciam os m odernos dos pós-m odernos, conforme Latour descreve:

Incapazes de acreditar nas p rom essas duplas do socialismo e do ‘naturalismo’, os pós-m odem os tam bém evitam duvidar totalmente delas. Ficam su sp en so s entre a dúvida e a crença, enquanto esperam o fim do milênio. Enfim, aqueles que rejeitam o obscurantismo ecológico ou o obscurantismo anti- socialista, decidem continuar como se na d a ocorresse e perm anecem decididam ente modernos. Continuam acreditando nas prom essas d a s ciências ou nas da emancipação, ou nas duas. Contudo, su a crença na modernização hoje não soa muito bem nem na arte, nem na economia, nem na política, nem na ciência, nem na técnica. (...) A vontade de ser moderno parece

hesitante, algum as vezes até m esmo fo ra de m oda.”

(LATOUR, 1997:15)

P ara Latour, a m odernidade se ap resen ta como u m a força acrescen tad a a o u tras, como u m a associação de h u m a n o s e não -h u m an o s que reflete a capacidade d a m istura, do trabalho de hibridação, ou p a ra u s a r s u a expressão, os híbridos como co n stitu in tes de redes entre h u m an o s e não-hum anos. Ele defende a idéia de u m a m odernidade d a proliferação de híbridos e diz que a m odernidade d a separação e d a lu ta entre contrários jam ais existiu.

D iferentem ente da análise feita por Touraine, Latour não considera a separação como u m dado d a m odernidade, ao contrário, p a ra ele deixam os de ser m odernos ju stam e n te quando organizam os a separação dos poderes n atu ra is e políticos e segue afirm ando tudo o que a m odernidade não é:

“A m odernidade não tem nada a ver com o invenção do humanismo, com a irrupção d a s ciências, com a laicização da sociedade, ou com a mecanização do mundo. (...) Os modernos p en sa m que só conseguiram tal expansão por terem separado cuidadosam ente a natureza e a sociedade (e colocado D eus entre parênteses) quando na verdade só o fizera m por terem misturado m a ssa s muito maiores de hum anos e não-humanos, sem colocar nada entre p a rên teses e sem proibir qualquer tipo de combinação!” (LATOUR,

1997:19 e 46)

D esta forma, podem os inferir que p a ra Latour o g rau de d istanciam ento entre a m odernidade e a religião não é de forma algum a legítimo pois a m odernidade nasce d a m istu ra e confunde-se com su as)^ p artes, sendo a religião u m a delas.

A nthony G iddens (1991), n a obra Conseqüências da Modernidade, não pretende fazer u m a apologia da m esm a ou tam pouco avaliar em que

grau o term o pós-m odernidade serve como u m novo referencial p a ra o final do século XX.

P ara Giddens, a m odernidade não e stá p a ssan d o por u m a fase de tran sição ou sequer encontra-se su p erad a, m as ao contrário, a m odernidade atingiu o seu m om ento de total radicalização, m om ento este que pode ser visualizado através das “descontinuidades d a m odernidade”, que correspondem exatam ente ao processo de rom pim ento da sociedade m oderna com a sociedade tradicional.

Tais descontinuidades foram desencadeadas principalm ente por três fatores principais - o acelerado ritm o das m u d an ças n a m odernidade, o escopo de tais m u d a n ças e su a s transform ações sociais, e a n atu re za in trín seca das instituições m odernas em confronto com a ordem tradicional.

O c a rá ter das ráp id as transform ações sociais d a vida m oderna e a p erd a do controle h u m an o sobre o progresso tecnológico e científico são alguns dos problem as analisados por Giddens n a relação estabelecida p o í ele entre seg u ran ça e perigo, confiança e risco como conseqüências da radicalização d a m odernidade.

G raças ao seu forte dinam ism o, a sociedade m oderna enfrentou a radicalização de se u s próprios referenciais em diversos domínios - n a política, n a s organizações de classe, n a visão do sistem a social assim còmo n a esfera privada, estim ulando u m a nova rem odelação dos papéis d a família, d a m ulher e tam bém d a religião, o que perm itiu u m novo acesso à tradição como p arte deste processo reflexivo no qual a m odernidade viu-se subm ergida e que a crítica pós-m oderna fez aflorar.

G iddens reforça e s ta idéia quando introduz o conceito de reflexividade como base de reprodução do sistem a social, ou, em o u tras palavras, como u m a revisão do conhecim ento elaborado pela razão em dissolução com o conhecim ento “antigo”, legitim ado pela tradição, conforme o trecho que segue:

“Quando a s reivindicações da razão substituíram as da tradição, elas pareciam oferecer um a sensação de certeza maior do que a que era propiciada pelo dogma anterior. M as esta idéia parece persuasiva a penas na m edida em que não vem os que a reflexividade da modernidade de fa to subverte a razão, pelo m enos onde a razão é entendida como o ganho de conhecimento certo.” (GIDDENS, 1991:46)

Ao contrário do que se esperava com o advento da m odernidade, a seg u ran ça ontológica - defendida por Giddens - e a crença n a felicidade h u m a n a .através do progresso da ciência e da tecnologia foram previsões fru stra d as e colocadas em xeque pela reflexividade d a condição m oderna, ao fom entar a revisão crônica das p ráticas sociais a p artir d a produção e avaliação sistem ática dos conhecim entos ditos racionais sobre tais práticas.

No livro Modernização Reflexiva, elaborado em conjunto com Ulrich Beck e Scott Lash, Giddens (1997) aprofunda a discussão sobre a reflexividade n a m odernidade ao avaliar as deficiências do controle h u m an o sobre o m undo social e n a tu ra l que foi capaz de provocar incertezas ain d a m aiores do que a tradição, incertezas fabricadas pelo próprio desenvolvim ento do conhecim ento h u m ano com as quais nos defrontam os hoje.

Neste sentido, a reflexividade perm ite rep en sar o peso d a tradição n a m odernidade, reco n stru íd a e dissolvida por ela ao m esm o tempo. C ontudo, segundo Giddens, as m últiplas incertezas não dispensam a agência h u m a n a e a atividade de escolha por p arte dos indivíduos m odernos que possuem liberdade de ação cada vez m aior sobre a e s tru tu ra social.

Os indivíduos redefinem a tradição e po ssu em u m a im portância crucial dentro daquilo que Giddens ch am a de “política de vida”, que é

tam bém a construção d as biografias, d a intim idade; d a dem ocratização das emoções p resen tes nos sistem as especialistas, e por fim, n a religião.

Um m undo de especializações crescentes é u m m undo de alta reflexividade, reforça Giddens, e a prevalência d a reflexividade institucional realiza u m a triagem de teorias, conceitos e achados especializados em relação à população leiga. D esta forma, verifica-se que p a ra G iddens a reflexividade n a m odernidade im plica necessariam ente n u m a reavaliação de p o stu ras n as relações básicas de confiança p a ra com os sistem as especialistas, principalm ente n a questão d a segurança.

A pesar do frágil equilíbrio entre tradição e m odernidade, G iddens rep ara que a c h am ad a ordem pós-m oderna a p rese n ta certas lem branças da tradição, à m edida em que ela persiste no m undo m òderno tardio como u m a defesa d a religião que ap o n ta p a ra as dificuldades de se viver em u m m undo de dúvida radical.

Intensam ente globalizada, a ordem pós-m oderna é reflexivamente tradicional e ritu alista, a relação d a tradição com o passad o am eniza a in seg u ran çá ontológica gerada pela m odernidade e possibilita profundos investim entos em ocionais.

Tais investim entos se originam dos m ecanism os de controle da ansiedade proporcionada pelos modos tradicionais de ação e crença, m as, curiosam ente, G iddens não analisa com a m esm a intensidade o papel d a religião como u m investim ento emocional no m undo d a alta m odernidade a que se refere. A religião, m ergulhada n u m m undo de alta fragm entação e especialização, perm anece carente de sentido e cai no terreno d a subjetividade, n a s escolhas e opiniões individuais sobre os fenômenos religiosos.

A este respeito, Zygm unt B aum an (1998) p ro n u n cia-se sobre o Mal- estar na Pós-Modernidade retom ando a discussão sobre a religião que fora até então “convenientem ente esquecida na m odernidade, deportada

‘transcendental’, o ‘encantado’ ou mesmo, n a s dom esticadas e p o r isso vulgarizadas versões de R udolf Otto, o ‘trem endo’. ”(BAUMAN, 1998:206)

B au m an critica a iniciativa dos teóricos sociais m odernos em

i

classificar e definir o fenômeno religioso em term os de u m domínio racional que ap en as serviu p a ra dissolver a religião n u m a perspectiva da situação existencial h u m a n a, reduzindo as m anifestações do sagrado como u m dado que pertence exclusivam ente ã condição h u m a n a ou, em su a s palavras - “tudo o que é humano fo i definido como um fenôm eno religioso”- como a p re se n ta n este trecho:

“Em oposição 'as preocupações tradicionais da ‘sociologia da religião’, o que vem p a ra o centro de nossos interesses quando queremos compreender os fenôm enos da religião e d a religiosidade, não é tanto a necessidade de ‘defini-los claram ente’ quanto a necessidade de descobrir ‘como até agora os m ecanism os sociais podiam funcionar. "'(BAUMAN,

1998:208)

De fato, o au to r rejeita as tentativas de classificação d a religião em categorias m ensuráveis, de tendência estatística. Ele á c u sa a estratégia racional classificatõria da vida m oderna de retirar a certeza e a seg u ran ça da vida diária em nom e da razão e do progresso h u m ano, oscilando entre o reino d a incerteza e o reino d a segurança, deixando pouco (ou nenhum ) espaço p a ra as m anifestações do sagrado.

D iferentem ente do espírito m oderno, B aum an frisa diversas vezes que o espírito pós-m oderno é m ais livre de definições, e s tá m ais aberto p a ra a contingência em virtude de sab er que não se pode sab er tudo - “A

incerteza de que sofro é o resultado da potência hum ana e é da potência hum ana que eu preciso para me guiar na estrada da certeza. ”{BAUMAN,

1998:220)

D esta forma, B aum an caracteriza a pós-m odernidade como a era d a incerteza, dos especialistas em aconselham ento, dos guias de auto-ajuda,

parafraseando o conceito de segurança ontológica de Anthony G iddens em “in seg u ran ça ontológica pós-m oderna”, ou o se u oposto, “ansiedade existencial”.

P ara ele, e s ta ansiedade relativa aos a ssu n to s h u m an o s retirou da agenda to d a preocupação com a religiosidade, sendo a co n d u ta h u m a n a dirigida cad a vez m enos pelas motivações religiosas e avalia que a dem an d a religiosa pós-m oderna não caracteriza em absoluto o retorno d a certeza, m as ao contrário:

“H om ens e mulheres assom brados p ela incerteza de estilo pós-m odem o não carecem de pregadores para lhes dizer da fraqueza do hom em e d a insuficiência dos recursos humanos. Eles precisam d a reafirmação de que podem fazê-lo e de um resumo a respeito de como fazê-lo.” (BAUMAN, 1998:222)

Mais do que u m a questão de seg u ran ça e confiança, a discussão sobrè os fenôm enos d a religião alcança n a pós-m odernidade u m “eth o s” próprio que perm ite a abordagem do tem a da privatização d a religião por diversos au to res, dentre eles, Peter Beyer.

Em s u a obra Religion and Globalization, Beyer (1994) an a lisa o fenômeno d a privatização da religião como ponto de apoio p a ra com preender a situação d a religião n a sociedade globalizada, exam inando especialm ente a contribuição do debate sociológico sobre a religiosidade n a sociedade m oderna.

P ara este debate, Beyer considera a tese d a privatização m ediante a adesão individual às religiões p lu ralistas p resen tes n a sociedade globalizada. Beyer cita autores que, n a década de 60, desenvolveram a noção d a secularização como fator decisivo p a ra a privatização da religião como Talcott Parsons, Peter Berger, Robert Bellah e Thom as Luckm ann.

Todos eles concordam que u m a das m arcas d a sociedade m oderna é a diferenciação institucional e o crescim ento das identidades individuais p lu ralistas, que vem a ser ju stam en te o domínio d a religiosidade

privatizada. D etendo-se especialm ente em L uhm ann, Beyer expõe os argum entos principais de s u a teoria social que evidenciam o declínio das religiões tradicionais e institucionais n a c u ltu ra d a sociedade in d u strial m oderna, ap en as sobrevivendo graças à iniciativa p a rtic u la r de alguns grupos sociais, nos conceitos de função (particular) e desem penho (público) desenvolvidos por Luhm ann.

A religião no m undo m oderno depende, exclusivam ente, d a escolha individual a respeito d a função d a religião ou do seu desem penho, o que em o u tra s palavras eqüivale a dizer que a religião pode te r u m aspecto privado como público, pode ser altam ente privatizada m as perm anecer n a a re n a pública, conforme o trecho abaixo:

“For the leaders and their organizations, religion seem s to be going in one o f tw o directions: concentration on ministering to private religious choices or entering the public, especially political arena. (...) Both represent possibilities fo r publicly influential religion that are dirext consequences o f the globalization o f a society that encourages increasing privatization. "(BEYER, 1994: 93 e 94)

D este modo, Beyer avalia a influência pública d a religião m ediante as form as p lu ralistas e voluntárias de adesão religiosa, em bora tal adesão c o n stitu a ain d a u m assu n to predom inantem ente de escolha individual. É sobre a am bigüidade entre as esferas pública e privada d a religião que Beyer desenvolve seus argum entos.

Beyer tam bém salien ta que, ap e sar d a crescente privatização da religião, a s u a influência pública não pode de m an eira algum a ser d esca rta d a u m a vez que, p a ra Beyer, esta tam bém se co n stitu i como u m a conseqüência d ireta do processo de globalização d a sociedade:

“Specifically, the thesis that I explore here p o sits that the globalization o f society, while structurally favouring privatization in religion, álso provides fertile

qround for the renewed public influence o f religion. ”

(BEYER, 1994:71)

E n tretan to , B aum an critica a privatização d a religião n a pós- m odernidade pela m aneira como ela evidencia esforços de u m a “experiência individual m áxim a”, ch am ad a por B au m an de u m a versão leiga e pós-m oderna do ascetism o in tra-m u n d an o de Weber, que tran sfo rm a o ascetism o em êxtase, a experiência individual m áxim a em u m dever e u m a perspectiva realista p a ra todo o m undo, configurando u m completo desenvolvim ento dos recursos internos, psicológicos e fisiológicos do ser h u m a n o e pressupõe infinita a potência h u m an a.

E sta nova versão religiosa confere u m certo m al-estar n a pós- m odernidade. Se anteriorm ente a experiência religiosa tin h a por costum e reconciliar o fiel com u m a vida de m iséria e privação, a nova versão religiosa pós-m oderna reconcilia seus seguidores com u m a vida organizada em torno do dever de u m consum o ávido e perm anente, em bora n u n c a definidam ente satisfatório.

Neste sentido, B aum an propõe o fundam entalism o como u m a o u tra form a de religiosidade pós-m oderna, defendido por ele como u m fenômeno inteiram ente contem porâneo que adota totalm ente as reform as racionalizadoras e os desenvolvim entos tecnológicos d a m odernidade, conforme explicita abaixo:

“Longe de ser um a explosão de irracionalidade pré- m odem a, o fundam entalism o religioso é um a oferta de racionalidade alternativa fe ita sob m edida pa ra os genuínos problem as que assediam os membros da sociedade pós-moderna. (...)Em su a interpretação fundam entalista, a religião não é ‘um a escolha p e sso a l’, privatizada como todas a s outras escolhas individuais e praticada em particular, m as a coisa m ais próxima de um a completa m appa vitae: ela legisla em termos nada incertos sobre cada aspecto d a vida, desem baraçando d esse modo a carga de responsabilidade que se acha p esa d a m en te sobre os ombros do indivíduo - e sse s ombros que a cultura

pó s-m odem a proclama onipotentes e o mercado promove como tais, m as que m uitas p e s so a s acham frágeis dem ais para e ssa carga. "(BAUMAN,

1998:229)

O fundam entalism o seria a co n tra-resp o sta pós-m oderna que m o stra as fragilidades e os lim ites do indivíduo, libertando-o d a tira n ia da potência h u m a n a, das extravagâncias d a liberdade individual. De qu alq u er forma, o interesse pela religião d esp erta a preocupação com o esforço h u m an o no sentido de conciliar a vida religiosa com os problem as sociais e individuais d a vida m oderna.

Privatização ou fundam entalism o, o fato é que a preocupação com a expansão d a religião no m undo contem porâneo cresce à m edida do avanço d a globalização, o que m o stra que a preocupação com a religião j á não é m ais u m privilégio dos pré-m odernos e que a p ró p ria discussão sobre a m odernidade fom enta, â s u a m aneira, u m a redescoberta d a religião.

Tendo em v ista tal discussão, destacam os as análises do sociólogo que m ais pronunciou-se sobre a questão d a religião no m undo m oderno, Max Weber, que descreveu a m odernidade como produto d a racionalização ocidental cujos efeitos são sentidos no com portam ento religioso do hom em m oderno.

CAPÍTULO DOIS - MAX WEBER E A RELIGIÃO

DESENCANTADA

As análises de Weber sobre o processo d a racionalização ocidental ap resen tam u m a reflexão sobre a m odernidade e o paradoxo religioso. A m odernidade ap resen ta todas as exigências racionais n ecessárias p a ra o desenvolvim ento do Estado Racional Moderno, d a econom ia capitalista e do desenvolvim ento da burocracia, bem como d a constituição da ciência e tecnologia, do direito formal, das artes plásticas, d a m úsica e d a ética.

E m bora Weber desenvolvesse u m a preocupação central com a análise d a co n d u ta racional d a vida, expresso em seu s estu d o s sobre econom ia capitalista, ciência positiva e direito racional, concedeu igualm ente força e energia ao paradigm a das “irracionalidades de toda

espécie”.

W eber tin h a o cuidado de não discrim inar as “irracionalidades de toda espécie” , u m a vez que p a ra ele a construção do irracional era u m meio de se identificar a ação social dentro d a perspectiva de u m a co n d u ta racional que evitasse certos desvios irracionais, pois, segundo ele, “não se

pode im putar a crença em um a predominância efetiva do racional sobre a vida.” (WEBER, 1994:5)

A s u a preocupação central não é som ente identificar o racionalism o como elem ento de dom inação do m undo m oderno m as sobretudo observar a produção de u m a c u ltu ra racionalista d a tran scen d ên cia do m undo (ascetism o intra-m undano) e da condição de ser “hom em ” n a em ergência da sociedade m oderna ocidental.

A com preensão d esta “cu ltu ra de tran scen d ên cia racional” é tam bém u m a reflexão sobre a condição h u m a n a n a sociedade m oderna pois reflete u m a p o stu ra de vida, u m “ethos” secularizante d a vida m oderna graças ao desencantam ento do m undo que evidenciou a relação tu m u ltu a d a entre religião e magia. Weber se propôs a an alisa r estes dois

pólos sem ignorar seu s conflitos e antagonism os. A religião, nos tem pos m odernos, não lu ta ap en as contra a razão, a ciência, m as tam bém tem que se haver com as esferas irracionais d a vida.

O seu esforço em cap tar conceitualm ente o irracional - tese essencialm ente desenvolvida n a prim eira p arte de s u a Sociologia d a Religião n a A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo - tra d u z o seu enfrentam ento pessoal com o m esm o e reflete-se claram ente n a construção de s u a teoria d á racionalização crescente como a ú n ica capaz de prover aos seres hum an o s u m a base conseqüente p a ra a ação no m undo.

Em todo caso, conforme M arram ao, o paradigm a w eberiano d a racionalização que conduz à irracionalidade “veio a converter-se em um

componente chave no pensam ento social crítico contemporâneo, ainda que apareça n a s m ais diversas feições.” (MARRAMAO, 1995:19)

Este m ergulho no irracional rep rese n ta o perigo do indivíduo libertar-se d a ação ou do dever do trabalho, que é a própria noção p ro testan te do trabalho vocacionado por Deus. O hom em místico insurge- se co n tra a dom inação do hom em de ação n a m odernidade enjaulada, petrificada pela civilização do trabalho. A m ística é u m a p o rta p a ra o outro m undo, p a ra a transcendência, p a ra a su p ram u n d a n id ad e de u m deus, p a ra a extram undanidade da salvação.

W eber respeitava o sentido d a ação social como u m a forte m anifestação do motivo pelo qual os hom ens tom am su a s decisões, fazem su a s escolhas. É notável a im portância de W eber em considerar u m a epistem ologia das Ciências Sociais que levasse em conta não ap e n as fatores externos, n a tu ra is, políticos e sociais, m as sobretudo os elem entos religiosos e m orais como motivações in tern as de u m a “Sociologia C om preensiva”, isto é, u m a sociologia que apreende todo o significado do sentido visado de u m a ação.

P ara Weber, a sociologia é a ciência d a co n d u ta h u m a n a n a m edida em que e s ta co n d u ta é social e tem u m sentido subjetivo, ou, em o u tras palavras, a sociologia deve com preender o ser h u m an o como a som a de todas as p arte s relacionadas d a vida social como a instituição, a política, econom ia, religião, por fim, tudo aquilo que move a ação cu ltu ra l do ser hum ano.

A ação é entendida pelo sentido que o indivíduo atribui, de acordo com s u a s intenções e preferências, ao seu com portam ento em relação aos dem ais indivíduos em sociedade, dando significação a u m a rede de sentidos. Som ente n e sta m edida é reconhecida a im portância d a ação social, ou seja, quando e sta estabelece u m a conexão de sentidos favoráveis â interp retação de cada ação social. É o que ele afirm a em s u a obra Sobre a Teoria das Ciências Sociais quando re ssa lta a consciência h u m a n a p o rtad o ra de sentido, d o tad a de capacidade e vontade p a ra discernir q ualquer que seja este sentido a fim de tom ar as decisões que m elhor lhe convém. (WEBER, 1974:61)

N essa m edida pode ser percebida a padronização racional que Weber impôs p a ra s u a sociologia, isto é, à m edida em que o indivíduo age por meios e fins pré-determ inados em relação às s u a s intenções e escolhas, em bora W eber soubesse que nem sem pre tal racionalidade pode ser previam ente satisfeita pois a aplicação conseqüente de u m a ação racional nem sem pre confere o sentido visado por seu ator.

Sendo assim , em s u a obra Economia e Sociedade, Weber (1994) relaciona q u atro tipos de ação conforme o seu grau de racionalidade:

- ação racional com respeito a fins (tipo ideal de ação racional), ação racional com respeito a valores (de n atu reza ética e religiosa), ação racional com respeito à s emoções (ações afetivas) e ação racional com respeito à tradição, o agir tradicional (costum es arraigados).

G iddens (1998) em seu livro Política, Sociologia e Teoria Social, acrescen ta u m a im portante observação que articu la os elem entos antinôm icos do pensam ento w eberiano como racional e irracional,

subjetivo e objetivo, como categorias p u ra s aplicadas tan to em seu estudo sobre a h istó ria como sobre a sociedade:

“E ssa s concepções envolveram a noção de que todas

a s ações hum anas que se aproximavam da

racionalidade tinham necessariam ente que estar fin ca d a s na irracionalidade (valores últimos) m as havia um a dicotomia fu n d a m en ta l entre razão e valores. D esta forma, a sociologia e a história tinham que engendrar recursos para a interpretação do sentido.” {GIDDENS, 1998:66)

Seguindo e s ta definição, Weber procede à u m a revisão histórica das religiões m undiais centrando-se n a s u a referência sociológica de ação, m ais especificam ente a ação religiosa como fornecedora de sentido. Ação e sta que definia as condições e os efeitos d a ação com unitária religiosa, caracterizada pelo caráter in tram u n d an o ou “m agicam ente motivado”.

A ntes de tudo, a ação religiosa é u m a ação racional a despeito de ser m otivada, im pulsionada, pela magia:

“A ação religiosa ou magicamente m otivada é, adem ais, precisam ente em su a form a primordial, um a ação racional, pelo menos relativamente: ainda que não seja necessariam ente um a ação orientada por meios e fins, orienta-se pelo menos p ela s regras de experiência.(...) Somente nós, do ponto de vista de nossa concepção atual da natureza, poderíam os distinguir imputações causais objetivamente ‘corretas’ e ‘erradas’ e reconhecer esta s últimas como irracionais e a ação correspondente como ‘m agia’.”

(WEBER, 1994:279)

W eber exam inou a estreita relação entre religião, m agia e carism a p resen tes em todas as form as em brionárias de d o u trin a religiosa. O bserva que desde a gratia infusa até a rigorosa justificação pelas obras das religiões de salvação, “todas encontram-se em germe, neste estádio”

(1994:280), percebendo nelas a regulação das relàçoes en tre os d eu ses e os hom ens que constitui, essencialm ente, a ação religiosa.

O lhando por este ponto de vista, as religiões ap resen tam em geral, su a s próprias lógicas de racionalidade que não d escartam , todavia, forças irracionais que dela fazem parte, como Weber observa no seguinte trecho:

“De fato, a segurança da magia, um a vez

comprovada, é muito maior do que o efeito da veneração de um deus não mais influenciável por meios mágicos por ser dem asiadam ente poderoso. A concepção dos poderes supra-sensíveis divinos, m esm o como um deus universal, não elimina, assim, a s antigas idéias mágicas (nem no cristianismo).”

(WEBER, 1994:292)

Segundo C atherine Colliot-Thélène (1995), W eber considerou o grau de racionalidade em pelo m enos 6 religiões m undiais, entendidas por ele como sistem as de regulação da vida e não ap en as como sistem as de representação ou de crenças, a saber: o confucionism o, hinduísm o, budism o, cristianism o, islam ism o e judaísm o.

Colliot-Thélène lista alguns critérios utilizados por Weber p a ra avaliar a racionalidade das religiões como: a relação d a religião com a magia, a existência de m itos de redenção, a elaboração de teodicéias do sofrim ento, a exigência de sentido n a e s tru tu ra do m undo e a s u a relação com a ética, que p a s s a pela sistem atização d a relação de D eus ao m undo.

Porém, Colliot-Thélène observa que nem todos estes critérios foram de fato legitim ados em su a s análises sobre o protestantism o, pois segundo ela, o protestantism o não satisfaz todos os critérios balizados por Weber p a ra m edir a racionalidade das religiões, u m a vez que:

“Les effets rationalisants de la confession protestante su r les conduites sociales fu ren t sa n s doute sa n s égal. Mais le príncipe sur lequel elle repouse, le décret insondable p a r lequel Dieu distribuie s a grãce, est

protestantism e ne p eu t être considéré comme une authentique religion de la rédemption.” (COLLIOT-

THÉLÈNE, 1995:70)

A flexibilidade e os cam inhos irracionais que tom am certas idéias religiosas modificam a esfera de ação n esta relação entre o m undo dos hom ens e o m undo dos poderes supra-sensíveis. Em o u tra s palavras, u m a coisa é perceber a influência d a racionalidade religiosa sobre o modo de vida racional do m undo m oderno, a o u tra é estabelecer u m a relação de sentido entre eles, como Weber observou:

“N enhum a resolução dos concílios, distinguindo a ‘adoração’ de D eus da ‘veneração’ d a s im agens dos sa n to s como sim ples meios p a ra exercícios espirituais, impediu que os europeus do su l ainda hoje responsabilizem a própria imagem do santo e

cuspam diante dela quando, apesar das

manipulações habituais, o resultado reclamado não ocorre. "(WEBER, 1994:280)

Ora, se a racionalização rep resen ta o ca ráter fundam ental do estilo de vida ocidental, a irracionalidade, por s u a vez, constitui u m desvio, u m com portam ento não-norm ativo, atípico, desregrado e perturbador, m as igualm ente presen te n as religiões m ais racionalizadas como o cristianism o.

Toda alteração de u m costum e, ou de u m a prece não respondida, im plica n u m a p ertu rb ação da ordem de interesses entre os deuses e os hom ens quando estes te n tam aproxim ar-se dos d eu ses com m edidas de coação mágica, oferendas etc..., que de n a d a ad ian tam pois os d euses agem segundo s u a vontade e soberania.

A este respeito, Weber analisou que q uanto m aior o g rau de sistem atização racional em relação ao conceito sobre d eu s e s u a relação com os hom ens, “há um maior retrocesso característico daquele racionalismo prático originário, com seu caráter calculador, pois o sentido

do comportamento religioso, paralelo àquela racionalização do pensam ento, é procurado cada vez menos nas vantagens puram ente externas da vida econômica cotidiana tom ando-se cada vez m ais irracional. " (WEBER,

1994:293)

E sta s d u as faces d a razão foram especialm ente desenvolvidas em su a s análises sobre o capitalism o como expressão m áxim a de u m a racionalidade tipicam ente ocidental, u m modo de vida racional e não ap e n as u m modo de produção econômico que interage n a formação das bases racionais d a vida social.

Na obra A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo Weber (1981) verifica a inter-relação entre u m a ética racional religiosa e s u a estreita afinidade com o racionalism o econômico, tendo em vista que toda ética econôm ica tem seu paralelo aos im pulsos práticos d a ação religiosa.

Weber viu no protestantism o a prim eira m anifestação de u m a concepção de m undo puram ente racional cuja racionalidade colaborou p a ra o desenvolvim ento do capitalism o m ediante seu entendim ento do trabalho como vocação, constituindo o m ais seguro meio de preservação da fé ao m esm o tem po que im pulsionava a alavanca do espírito do capitalism o como justificação ética p a ra a m oderna divisão do trabalho, conforme an a lisa em Economia e Sociedade:

“A criação de um a ética capitalista som ente fo i obra, ainda que não intencionada, do ascetism o intra-

mundano do protestantismo, o qual abriu

precisam ente aos elementos m ais piedosos e

eticamente mais rigoristas o caminho ã vida dos negócios e lhes apontava o êxito n e ssa área como fruto de um a condução d a vida racional. "(WEBER,

W eber reafirm a a im portância deste movimento religioso sobre o desenvolvim ento d a c u ltu ra m aterial, de u m ethos econômico-religioso q u ando de s u a análise sobre o ascetism o p u ritan o dos séculos XVII e XVIII, a “ascese vocacional”:

“Este ascetism o secular do protestantism o opunha-se assim , poderosam ente, ao espontâneo usufruir d a s riquezas e, restringia o consumo, especialm ente o

consumo do luxo. Em compensação, libertava

psicologicamente a aquisição dos bens d a s inibições d a ética tradicional, rompendo os grilhões d a â n sia do lucro, com o que não apenas a legalizou, como tam bém a considerou como diretam ente d esejada por Deus. A luta contra a s tentações d a carne e a dependência dos bens materiais era não um a cam panha contra o enriquecimento m as contra o uso irracional da riqueza. "(WEBER, 1981:122)

E sta ascese vocacional acab aria por levar a u m a s e c u la r iz a ç ã o do modo de vida, contribuiria p a ra o desenvolvimento do ethos do capitalism o pela ascen são d a dom inação política d a burguesia. E ste ethos p u ritan o

j

encorajava o êxito terreno, a aquisição de posses que prejudicou profundam ente o estilo de vida ascético que o produziu.

Tais reflexões indicam o processo de secularização que acabou pór su b stitu ir a b u sc a pelo reino de D eus em troca d a construção de u m reino especificam ente burguês, como Weber ilu stra n e s ta passagem que rem ete à ascen são dos tem pos m odernos com o declínio d a religião:

“Quando o ascetismo fo i trazido d a s celas m onásticas para a vida cotidiana e p a sso u a dom inar a moralidade terrena, ele desem penhou um pa p el na construção do tremendo cosmos da ordem econômica moderna.. Uma vez que o ascetismo propôs-se a modificar o mundo, os bens materiais ganharam um poder crescente e finalm ente inexorável sobre as vidas hum anas como em nenhum outro período anterior da história.. O fulgor de seu herdeiro risonho,

o iluminismo, parece tam bém apagar-se

indivíduo ronda nossas existências como o fa n ta sm a de crenças religiosas m ortas.” (WEBER, 1981:181-

182)

É in teressa n te perceber como W eber criticava a força d estru tiv a de u m racionalism o que aprisiona o hom em n u m a gaiola de ferro e o coloca à deriva dos d euses, pagando u m preço m uito alto pela g u erra entre eles e os hom ens. Tendo o hom em autonom ia p a ra escolher ir por este ou aquele cam inho que m elhor lhe conferem sentido, sem depender exclusivam ente da razão, ele é livre p ara escolher a que D eus ou a que demônio q u er servir, conforme o trecho a seguir:

“Vivemos como os antigos, quando o se u m undo ainda não havia sido desencantado de s e u s d eu ses e demônios, e apenas vivemos num sentido diferente. Como todos fa zia m seu s sacrifícios aos d eu ses da cidade, assim fa ze m o s nós ainda hoje, tendo apenas a atitude do homem sido desencantada e despida de su a plasticidade mística, m as interiormente autêntica. O destino e não certamente a ciência, predomina sobre e s se s d eu ses e su a s lutas. (...) Hoje a s rotinas da vida cotidiana desafiam a religião. Muitos d eu ses antigos ascendem de seu s túmulos, desencantaram - se e tomaram por isso a form a de forças impessoais. Lutam para conseguir poder sobre nossa vida e retomam novam ente su a luta eterna entre si. ”

(WEBER,1981:175-176)

Em A Ciência como Vocação, Weber com para as condições de vida do m undo dito “civilizado”, racional, com as condições de vida do m undo “selvagem” m ostrando que:

“A crescente intelectualização e racionalização não indicam um conhecimento maior e geral d a s condições sob a s quais vivemos. Significa mais algum a coisa, ou

seja, o conhecimento ou crença em que, se

quiséssem os, poderíam os ter esse conhecimento a qualquer momento. Significa, principalmente, portanto, que não há forças misteriosas incalculáveis m as que

podem os, em princípio, dominar todas a s coisas pelo cálculo. Isso significa que o mundo fo i desencantado. J á não precisam os recorrer aos meios mágicos para dominar ou implorar aos espíritos, como fa z ia o selvagem, pa ra quem e sse s poderes misteriosos existiam. Os meios técnicos e os cálculos realizam o serviço. Isto, acima de tudo, é o que significa a intelectualização. "(WEBER, 1982:165)

H á u m a ressalva que deve ser feita quan to ao u so que Weber fez dos conceitos de desencantam ento e secularização como m arcas d a intelectualização n a m odernidade.

A expressão “desencantam ento do m undo” é u m a referência que Weber faz do poeta Schiller p a ra referir-se aos efeitos de u m a des- divinização do m undo. P ara Weber, este desencantam ento não consiste n u m a elim inação d a religião no m undo m oderno m as exatam ente o seu oposto, que é a elim inação de toda magia, de todo encanto n as p ráticas religiosas d a m odernidade em nome d a racionalização cristã, o que im plica dizer que foi a razão que d esencantou o m undo.

O desencantam ento pode ser entendido como a expressão de u m m undo em que a religião te n ta recu p erar s u a eficácia como o único meio de salvação. P ara isso, não sobra lu g ar p ara as explicações m ágicas, m ísticas, irracionais. Ele reflete a c u ltu ra religiosa do Ocidente cristão, cujos fiéis radicalizadores foram as seitas p u rita n a s que repudiaram todos os meios mágicos de b u sc a da salvação como superstição e sacrilégio.

No caso dos funerais, por exemplo, o anti-ritualism o p u ritan o rejeitava todo tipo de cerim ônia religiosa ju n to à sep u ltu ra. E nterravam -se os p aren tes sem cântico nem m úsica, a fim de se evitar o risco do aflorar de q u alq u er superstição, qualquer crença n a eficácia s a lu ta r de p ráticas m ágico-sacram entais.

A com plexidade do racionalism o n a legitim ação d a ordem social m oderna im plicou n u m a reabsorção do elem ento irracional em su a forma m ais d ensa, n u m a relação de conflito n a qu al a religião, que se

desvencilhou d a m agia e im pôs u m a relação m oral com o m undo, descobriu-se de algum modo n u m estado de tensão com as irracionalidades do m undo.

Keith Thom as (1994), n a s u a obra Religião e Declínio da Magia traz u m a reflexão b astan te elucidativa acerca deste des-encanto do m undo m oderno pela etern a lu ta d a religião versus m agia, m u itas vezes u m a lu ta sem u m vencedor explícito:

“Se a distinção entre magia e religião havia sido diluída pela Igreja Medieval, os propagandistas da Reforma Protestante reafirmaram-na energicamente. (...) Evidentem ente, esta nova atitude protestante em relação à magia eclesiástica não logrou um a vitória imediata, e algum as tradições do p a ssa d o católico continuaram a subsistir. Na segunda m etade do século XVII ainda se acreditava que um doente que se deitasse sobre a tum ba de São Beuno, num a Sexta- feira iria se recuperar ou morrer na certa no prazo de

três se m a n a s.” (THOMAS, 1994: 55 e 70)

E ste exemplo revela a perm anência e o sentido interiorizado de u m a crença religiosa que se m anifestava, ain d a no século XVII, pelas atitu d es devocionais que oscilavam entre o sagrado e o profano, dem onstrando toda a fragilidade e a lentidão deste desencantam ento:

“A pesar de todo esforço e condenação mágica, o século após a Reforma fo i um período de transição,

durante o qual diversas atividades mágicas

continuaram oferecendo se u s serviços àqueles para os quais a noção protestante de auto-ajuda era dura demais. O controle exercido por qualquer tipo de religião ortodoxa sobre a m a ssa d a população nunca fo i m ais que parcial.” (THOMAS, 1994:519-520)

Georges Duby tam bém an alisa a sobrevivência do sagrado no conflito en tre o cristianism o medieval e o paganism o através de p ráticas como os cultos noturnos, a predição, magia, folclore - lu g ar com um do

“sagrado pagão” - cabendo p erg u n tar como é possível a convivência de m entalidades tão rigidam ente presentes e opostas:

“A ssim , apesar de tudo, a cristianização, embora m ais forte na época carolíngia que nos tempos

merovíngios, não conseguiu eliminar esse

conglomerado de crenças subjetivas que chamei de sagrado pagão. (...) A prática dos sacram entos, como o batismo e a eucaristia não continua isenta de um i certo toque de crença mágica.A penitência e o casam ento foram provavelmente os meios mais eficazes de cristianização da vida privada. "(DUBY,

1990:524) .

H á indicações tam bém de que as velhas “fórm ulas” m ágicas continuavam presen tes no im aginário religioso ain d a nos tem pos m odernos, não ap en as em espaços católicos m as igualm ente subsistindo em meio p ro testan te, como m ostram os exemplos de Thom as:

“A lguns protestantes elisabetanos achavam que as relíquias davam proteção contra o demônio e mesmo num a data tão avançada como em 1695, elas se encontravam guardadas no mosteiro de York. (...) Até os tempos modernos sobreviveram superstições parasitárias sobre o valor terapêutico do pão da comunhão e do dinheiro do ofertório, e existiam m uitas crenças paralelas, referentes ao valor protetor d a s bíblias e outros objetos religiosos.” (THOMAS,

1994:71)

Deste modo, o de s encantam ento não com porta u m m undo totalm ente dessacralizado no qual os deuses se “afugentaram ”, se “secularizaram ” , m as ao contrário, hoje m ais do que n u n c a as rotinas d a vida cotidiana b u scam u m sentido, seja ele qual for, p a ra a condução d a vida. Como disse Weber:

“Quanto mais o intelectuálismo reprime a crença na magia, ‘desencantando’ assim os fenôm enos do m undo e estes perdem seu sentido mágico, som ente

'são’ e ‘acontecem’ mas nada significam, tanto mais cresce a urgência com que se exige do mundo e da ‘condução da vida’ como um todo, que tenham uma significação e estejam ordenados segundo um

‘sentido’.”(WEBER, 1994:344)

Em seu ensaio sobre as Seitas Protestantes e o Espírito do Capitalismo, Weber an a lisa o processo de secularização como "um processo característico a que, nos tempos modernos, sucumbem todos os

fenôm enos que se originam em concepções religiosas. ”(WEBER, 1982:353)

É im portante frisar que Weber fala em u m a subtração dos fenôm enos religiosos e não n u m a perd a de fé, n u m abandono completo d a esfera religiosa e tran sc en d e n tal em nome dos in teresses seculares.

A fé cristã, diz H an n ah Arendt, sobreviveu à secularização e m ostrou, à s u a m aneira, o outro lado d a racionalização religiosa do m undo m oderno. A rendt vai ain d a m ais longe q u ando an a lisa que, além de te r perdido a certeza de u m m undo fatu ro , u m m undo do “além ”, o hom em m oderno tam bém perdeu seu próprio m undo quando foi:

“(...) arremessado para dentro de si mesmo. O sentido atribuído à palavra ‘secular’ não pode historicamente ser equacionado com mundanidade, pelo menos o homem moderno não ganhou este mundo ao perder o outro, e tampouco a rigor, ganhou a vida - foi atirado de volta ã ela, lançado à interioridade fechada da

introspecção."(ARENDT, 1997:334)

Com efeito, a p resen ça d a religião n a m odernidade é u m dado que perm ite u m a avaliação histórica do processo d a secularização como u m a categoria que, se por u m lado é fruto das raízes religiosas da tradição ju d aico -cristã (Weber, Berger), por outro lado m uitos au to res apontam a secularização como sendo o paradigm a d a diferenciação e stru tu ra l da sociedade. (Wilson, Beyer).

Peter Berger (1985) refere-se à secularização como u m processo, enum erando alguns elem entos veiculadores do processo de secularização