Catolicismo popular, messianismo e devoção

Viu-se de antemão que abordar práticas tradicionais como a dança de São Gonçalo, no contexto simbólico do fenômeno religioso, considerando ainda a perspectiva de herança de bens messiânicos, e por fim, tendo em vista que as noções de pagamento de promessa e de penitência mencionadas como caracterizantes dos ritual de dança, são classificações marcantes nos estudos voltados para o universo do catolicismo devocional, não haveria como abordar o contexto em que os movimentos messiânicos ocorreram sem fazer uma revisitação as noções conceituais que definiram o caráter e as principais características destes movimentos e daquilo que se configura como catolicismo popular.

Contudo, ressalta-se que não são abordadas as discussões sobre os limites atrelados ao empregabilidade do conceito de movimento messiânico e catolicismo popular, esclareço apenas que foi o estudo dessa categoria que permeou as interpretações iniciais sobre o fenômeno estudado, e que aqui retomo, por acreditar que a mesma auxilia, em termos relativos, a compreender: questões morais, econômicas, familiares, mas principalmente questões religiosas e das redes de sociabilidade fomentada pelos membros da comunidade.

Assim, essa retomada a alguns conceitos que, de certa forma, caíram em desuso tem sua justificativa tanto pela forma como a dança de São Gonçalo é construída, modificada e atualizada pelos vínculos relativos as penitências e aos pagamentos de promessa, bem como pelo contexto social, histórico e religioso que vem percorrendo.

João José Reis (1991) quando traça um retrato sobre o catolicismo popular no nordeste brasileiro, o denomina enquanto catolicismo barroco e chama atenção para o período ainda colonial da formação da “nação brasileira”, acordando com outros estudiosos do catolicismo popular, quando afirma que o catolicismo que tinha força no país era o caracterizado pelas grandiosidades de formas, de festas e pelo pouco apego ao espaço institucional. Para este autor, as práticas religiosas eram vividas nas ruas e não entre grossas paredes sob a orientação da liturgia. Por isso, as práticas religiosas populares, ganhavam as ruas, transformavam-se em festividade, com fartura de comida e bebida, assim como as festas pagãs europeias em épocas de solstícios:

Um catolicismo que se caracterizava por elaboradas manifestações externas da fé: missas celebradas por dezenas de padres, acompanhadas por corais e orquestras, em templos cuja abundante decoração eram uma festa para os olhos, e sobretudo funerais grandiosos e procissões cheias de alegorias, de que participavam centenas de pessoas. (...) e aqui se destacavam, além dos funerais, as festas de confrarias católicas, em que música, danças mascaradas, banquetes e fogos de artifício alegravam os

fiéis em apoteóticas homenagens aos santos de devoção” (REIS, 1991, p.49).

Esse historiador afirma que já naquela época, existia na Bahia uma preocupação social em criar formas possíveis para que homens e mulheres pudessem manter-se sempre próximos as suas divindades, tanto na vida, quanto na morte. No Brasil-Império surgiram as irmandades, grupos de pessoas que se uniram segundo sua cor, posição social, função econômica e alguns casos gênero, com o objetivo de criar relações pessoais, familiaridades e cooperação nas dificuldades enfrentadas no cotidiano e na hora da morte. Entre as atividades desenvolvidas nestas irmandades, extensivamente eram realizadas atividades de teor religioso, incluindo as festividades em homenagens aos santos:

As irmandades, sobretudo, mas não exclusivamente as negras, foram, pelo menos até o Brasil-Império, os principais veículos do catolicismo popular. Nelas os santos muitas vezes ganhavam precedência sobre o Deus Todo-Poderoso, e este se contentava com o estatuto de grande santo. As irmandades eram organizadas como um gesto de devoção a santos específicos, que em troca da proteção aos devotos recebiam homenagens em exuberantes festas. É conhecida a relação de barganha, de troca simbólica, embutida na prática da “promessa ao santo”, uma relação familiar a portugueses e africanos em suas culturas originais. A atitude em relação aos santos refletia tanto uma preocupação com o destino da alma após a morte, quanto uma busca de proteção no dia-a- dia, particularmente proteção do corpo, estratégia de enganar a morte. (...). Não há dúvida sobre o comprimento dos baianos com o catolicismo, não o de Roma certamente, (...) adotado pelo povo e mesmo membros de elite. Um catolicismo ligado de maneira especial aos santos de devoção. (....) Celebrar bem os santos de devoção representava um investimento ritual no destino após a morte – além de tornar a vida mais segura e interessante. (....) Nessa visão barroca do catolicismo, o santo não se contenta com a prece individual. Sua intercessão será tão mais eficaz quanto maior for a capacidade dos indivíduos de se unirem para homenageá-lo de maneira espetacular. Para receber força do santo, deve o devoto fortalecê-lo com as festas em seu louvor, festas que representam exatamente um ritual de intercambio de energias entre homens e divindades. Enquanto ideologia, a religião era então coisa dos doutores da Igreja, cabia aos irmãos o lado “emblemático” e mágico da religião (REIS, 1991, p.59- 61).

A preocupação com a vida após a morte marcou a religiosidade popular brasileira (QUEIROZ, 1976; 1998), assim como a crença nos santos, no poder que estes possuíram para curar doenças,10 _{para cuidar do corpo doente e zelar pela alma daquele que lhe é devoto.}

10 _{Em muitos casos a cura de problemas de saúde é o motivo principal para o acionamento das divindades e}

realização das promessas quando alcançada as intercessões. No contexto etnográfico estudado, podemos encontrar curadores (as), rezadores (as) que atendem pessoas no geral, ou em alguns casos, grupos específicos, o caso daqueles que só curam crianças, buscando pela fé dar fim aos males físicos e/ou espirituais que os afligem.

Embora que, para além do aspecto fisiológico e psicológico, ou seja, das crenças e promessas encaminhadas aos santos e a nossa senhora também veiculavam a cura para males sociais. As irmandades negras, especialmente, a existente em homenagem a Nossa Senhora da boa morte, clamava não só pela gloria na hora da morte, também clamava pela libertação das irmãs e irmãos escravizados.

Os cultos a Nossa Senhora da Boa Morte, aconteciam desde o século XVIII, no Brasil. Em Salvador, foram os afrodescendentes da nação Nagô (queto) que se reuniam na Igreja Barroquinha. Todos eles membros da irmandade de negros que leva o nome de Nossa Senhora da Boa Morte: designação que evoca a relevância do ritual fúnebre para seus fundadores (REIS, 1991, p.55).

Em outras palavras, a libertação do povo negro escravizado era tão almejada quanto a boa morte. Com o fim da escravidão, a devoção continuou viva para aqueles herdeiros da irmandade, e se expandiu, uma vez que a preocupação com a alma e com morte é algo perene na vida humana. Esta é a característica, de acordo com Reis (1991), dos movimentos messiânicos no nordeste brasileiro. Estes, de certa forma, são comparáveis com estas grandes irmandades, a exemplo de Padre Cícero, Pedro Batista, Frei Damião, grandes líderes que promoveram festas, diversas formas de celebrar o sagrado e também a morte, veículo final para aproximar o pecador a sua divindade.

No final do século XX, Maria Isaura P. de Queiroz (1976; 1998) estudou os movimentos religiosos de Pedro Batista ocorrido na região de Santa Brígida /BA, o de Padre Cícero em Juazeiro do Norte/CE e o de Antônio Conselheiro em Canudos/BA, como um conjunto de movimentos messiânicos que a autora classificou como rústicos. Isto é, do universo relativo as culturas tradicionais do homem do campo, que apresenta traços de cultura nativa misturada com traços de culturas negras e tudo enraizado pela componente da colonização portuguesa. Um dos elementos comuns entres estes movimentos, é a sua aproximação ao sebastianismo,11 fenômeno que explica, em parte, o comportamento social empregados pelos líderes e vivenciados por seus seguidores.

Na sistemática de vida defendida por estes líderes, a política, a economia e a vida doméstica, mesmo sendo idealmente esferas autônomas da vida social, não estariam

11 _{Segundo Queiroz (1976) o sebastianismo parte de uma crença portuguesa oriunda de diversas profecias que}

prometiam a chegada de um príncipe, conhecido como o Encoberto, que conceberia à Portugal um poder hegemônico sobre as outras nações. Uma vez que o império Português vivia sob um período de desencanto e terror provocando o aumento do fanatismo religioso. Justamente nesse período deu-se o povoamento do Brasil, onde boa parte dos portugueses que foram enviados a colônia eram extremamente religiosos, estes passaram a esperar pelo messias nas novas terras dispersando a crença Sebastiana por toda a colônia.

cotidianamente dissociadas da esfera religiosa, na verdade, a religião seria semelhante a uma esfera totalizadora (QUEIROZ, 1976), pois a normatividade e a moralidade religiosa teriam influência imperativa sobre todas as outras. Mesmo para aqueles que não viviam diretamente sob os cuidados desses líderes, era possível sentir o poder de sua influência, pois testemunharam a propagação e grandiosa adesão aos seus conhecimentos e modo de vida.

Influenciada por uma leitura durkheimiana, Queiroz defende a noção de ‘anomia social’ do autor, isto é, como explicação para o surgimento e consolidação dos movimentos, pois estes líderes estariam determinados em implantar um sistema de vida que respeitava os valores de uma igreja católica conservadora, e nesse sentido, buscavam restaurar uma ordem de mundo de outrora.

Deixando de lado os preâmbulos referentes aos contextos políticos que se fizeram fortemente presentes em todos estes movimentos e que estiveram diretamente ligados aos caminhos percorridos por cada um destes líderes para se estabelecem como “conselheiros” (a voz dos sertanejos) e diretamente responsáveis pelo desenvolvimento econômico e de condições de vida nos lugares em que se estabeleceram; devemos nos concentrar nos aspectos religiosos. Em todos estes movimentos, a experiência religiosa de devoção coletivamente vivida foi algo incentivado e repassado entre diferentes gerações.

Este universo de religiosidade popular, marcado por diferentes práticas devocionais e penitencias, como são os pagamentos de promessa, foram práticas que existiram em todos estes movimentos. No período em que realizou sua pesquisa, Queiroz (1976) acreditava que estas práticas simbolicamente veiculavam a moralidade e o modo de vida escolhidos por aqueles sujeitos, e nesse sentido, foram tomadas como ferramentas de combate a tal anomia social. Eram, afinal, instrumentos que colaboravam com a aproximação aos valores de uma fé conservadora, pois, os sujeitos que a praticavam e que a presenciavam sentiam essa aproximação com o ser sagrado, uma aproximação que era gestual, corporal e espiritual.

Atualmente, tal sociabilidade religiosa mostrasse-se próxima ao messianismo pelas práticas religiosas que se conservam e pela moralidade que se renova processualmente, uma vez que, com outras dinâmicas e não sob a vigilância de um líder messiânico, os sujeitos de fé buscam manter-se ainda atrelados aos ensinamentos e a este modo de viver que foi propagado por estes líderes. Dessa forma, buscam homenageá-los, mantendo ressonante e, nesse sentido, recriando, alimentando no imaginário, sobre eles e sobre a grandiosidade dos seus atos.

Nesse sentido, os pagamentos de promessa e as penitencias continuam sendo uma forma de praticar as devoções às figuras sagradas que estes líderes já veneravam em vida. Contudo, também se tornaram veículos para evidenciar que o modo vida desta época ainda possui valor

e ainda é referência para aqueles que são os “herdeiros” destes movimentos, como é o caso do grupo aqui analisado.

Somente na Serra do Ouricuri há uma pluralidade de práticas de devoção a diferentes figuras religiosas consagradas pela Igreja, em geral, santos que trazem resolução de problemas, de dramas vividos no cotidiano, como São Pedro, Nossa senhora da Saúde, Nossa Senhora da Conceição, São Jorge, Santa Terezinha e claro São Gonçalo. E entre as figuras sagradas que compõe os altares particulares desses sujeitos, se vê com frequência, ainda nas figuras de Frei Damião e de Padre Cícero. Prova de que, estes líderes são respeitados e realmente vistos como seres santificados. De forma que, seus ensinamentos perduram, como já foi dito, mesmo após suas mortes. Estes ensinamentos, hoje, são vistos como conhecimentos religiosos, em alguns contextos como segredos.

Nesse sentido, a compreensão desse cenário, o conhecimento sobre estes líderes e o mergulho nos ideais e ensinamentos religiosos semeados entre devotos e romeiros é de total relevância para essa pesquisa, já que, de certa forma, o movimento religioso que foi regido por esses sujeitos continua vivo e pode ser percebido entre devotos, fieis e claro, romeiros.

É preciso esclarecer que as práticas rituais, os ensinamentos morais, o modo de pensar e de encarar o mundo daquela época foram perpetuados, embora, aquela sistemática de vida, não seja mais operativa. Ou seja, mesmo que dentro desses universos não se viva mais sob a estrutura de um movimento religioso em acontecimento, muito da moralidade e dos valores continuam válidos para os sujeitos que se vem como herdeiros desse movimento (QUEIROZ, 1976).

É fato que muitos dos homens e mulheres que viveram com esses líderes, sob os seus cuidados e sistemática de vida, sejam hoje idosos, o que faz ressoar um sentimento prematuro de perda de lembranças pessoais sobre esse período, assim como é possível lamentar a fatalidade desses sujeitos deixarem grupos de pagamento de promessas e de penitência. Justamente por não ter mais vitalidade para dançar e tocar. Ainda, procuram acompanhar e aconselhar o desenvolvimento destas práticas com os grupos remanescentes. Assim, as memórias, os símbolos e os conhecimentos de outrora são propagados através do sentido do “ser pessoa pertencente a comunidade que é religiosa e herdeira”12 _{desse passado, este que na}

verdade, se renova no presente e continuará aparentemente sendo perpetuado.

12 _{Essa premissa está imbuída nos discursos dos mestres ou dos membros mais antigos e, de certo modo,}

influenciam as condições, como veremos mais a frente, da permanência do grupo e da adesão de novos integrantes/devotos.

Assim, antes de nos concentrar nas particularidades da experiência religiosa, que no caso desta pesquisa, se concentra na comunidade rural da Serra do Ouricuri, Água Branca, pesamos que seja relevante, primeiramente, compreender um “caminho em comum” na conexão com o sagrado representado pela herança dos ensinamentos de Madrinha Dodô e Padrinho Pedro Batista. Queremos, com isto, ingressar na forma como a tradição dessa prática tem sido organizada atrelada aos Saberes da Boa Morte.