Questões de pertencimento: entre Santos e Encantados

Nesse sentido, vale salientar que aqueles que são reconhecidos como romeiros indígenas, estão frequentemente buscando afirmar seus costumes, sua tradição, suas práticas de devoção. Como é o caso, registrado por Mura (2012), dos indígenas Pankararu que vivem no estado de Pernambuco na região de Tacaratu e de seus descendentes ‘rama’ e ‘ponta de rama’: Kalankó, Karuazu, Katokinn e Koiupanká, estudados por Amorim (2010)19 _{grupos localizados}

entre os municípios do alto sertão alagoano – Água Branca, Pariconha e Inhapi.

Figura 6: Registro da participação dos Indígenas Pankararu na festa de São Gonçalo na Bahia, região do km 42.

Fotografia retirada por Rafael penitente de São Gonçalo e de Guerreiro de São Jorge, morador de Santa Brígida. Esta festividade ocorre em toda primeira semana de janeiro, sendo a participação Pankararu corrente anualmente na noite do dia 09 de janeiro, quando o tore é dançando em homenagem ao santo. Nesta imagem os Pankararus carregam o andor de São Gonçalo diante toda a comunidade de devotos. E acima, em segundo plano, vemos a roupa branca que representa os afilhados de Madrinha Dodô, e principalmente, como já foi dito, representa a devoção a Nossa Senhora da Boa Morte. O branco representa a gloria buscada na hora da morte, a libertação do espirito.

Os povos descendentes dos Pankararus, compreendidos como pontas-de-rama, migraram ainda no séc. XIX para essas regiões do estado de alagoas. Sobre esse período, destaca-se que:

O deslocamento dessas famílias que hoje formam as pontas de rama resultou de um processo compulsório iniciado após a extinção do aldeamento Brejo dos Padres, em 1875 (Hohenthal, 1960, p. 55; Arruti, 1996), quando a terra foi repartida em lotes distribuídos entre famílias indígenas, negras e fazendeiros locais. Esse período é lembrado pelos Pankararu como a “época das linhas”, e os relatos das inúmeras violências sofridas tornaram-se a base da construção de uma memória comum de sofrimento que ecoa nos discursos dos mais jovens e politizados das aldeias. O conteúdo desses relatos refere-se às fugas de famílias para as serras que circundam a área e para lugares mais distantes do Nordeste, ou mesmo do país, em face das perseguições e das invasões dos linheiros ou coronéis – latifundiários e oligarcas da região – em seu território e das violências que estes reservaram aos índios (...). A escassez da terra, as secas que se abatiam sobre a região e as perseguições antes e depois da extinção do aldeamento foram os principais motivos que determinaram a mobilidade destas coletividades (Arruti, 1996). Após a instalação do Serviço de Proteção ao Índio – SPI na área, em 1940, a mobilidade dos Pankararu não parece ter diminuído. A forte migração para São Paulo a partir da década 50 do século passado mostra a continuidade dos deslocamentos, com os Pankararu – como outros inúmeros nordestinos – partindo para as metrópoles. Os que lá fixaram a própria moradia são também considerados pontas de rama, mantendo estritos vínculos com as famílias que permaneceram na área indígena (MURA, 2012, p. 36-37).

O enfretamento a essa situação de violência ganhou força com a vivência do período de ‘ressurgimento’ étnico e político dos grupos “ponta-de-rama”, no final da década de 90. Através das festas de “ressurgimento”, movimentos cujo objetividade é gerar visibilidade e reconhecimento étnico desses grupos, houve uma fortificação do requerimento realizado a FUNAI (Fundação Nacional Do Índio) que visava o reconhecimento, a delimitação e a demarcação étnico-territorial de todos eles (AMORIM, 2010).

Pois bem, a relevância de tais pesquisas para a questão aqui em causa, é que são estudo que, de certo modo, evidenciaram a identidade do indígena do sertão atrelada a sua cosmologia religiosa. Nesses contextos, a memória e o resgate a essa religiosidade que foi e é vivida também no circuito de romaria é de uma significância impar em seu movimento de resistência. A proximidade com o sagrado, vividos nas festas de ressurgimento, nos rituais de devoção, nos levantamentos de terreiro, nas corridas do imbu,20 que lhe são particulares se complementam ou interagem com os encontros e eventos dos romeiros em todo alto sertão.

Isto acontece porque a “promessa” é um elemento circundante em todo esse universo do catolicismo popular. Para um Santo, a exemplo das comunidades rurais, ou para os encantados, a exemplo das comunidades indígenas, a promessa representa o compromisso entre o ser divino e o sujeito que necessita de sua ajuda, e por isso, pede a intercessão da figura sagrada. Estabelecendo assim, entre eles, um pacto que só é finalizado com o pagamento dessa promessa.

Os rituais são, nesse sentido, os meios de se quitar essa dívida, de se alcançar a dádiva. E, no caso dos indígenas, ainda estabelece hierarquias e identidades dentro de suas comunidades, pois, como já foi dito, a organização social indígena está atrelada a sua cosmologia, ao poder do encantado.

Quando chega o momento em que as dádivas serão retribuídas, aqueles que receberam a graça, precisam fazer circular o milagre que ocorreu em sua vida. Assim, divulgam qual ser divino teve o poder para sanar o mal que o afligia. Por isso, os pagamentos de promessa são eventos de testemunho do milagre. São eventos em que a fé nessas figuras divinas pode ser construída, renovada, fortificada:

Este aspecto, observado principalmente a partir das promessas indígenas karuazu e katokinn, nas quais os Encantados ou Praiá passaram a ser venerados, e, portanto, procurados para a realização de outros pedidos. Ressignificados pelos índios em questão, os Encantados, a partir de algumas promessas realizadas nas respectivas comunidades, passaram também a ser cada vez mais reverenciados por um número maior de pessoas, inclusive de outras etnias e também por não índios na região do Alto Sertão Alagoano, principalmente no Município de Pariconha, Alagoas e adjacências (AMORIM, 2012, p.143).

O mesmo caso acontece durante a semana de devoção à São Gonçalo. No evento, homens e mulheres de todas as idades, que são dançantes de São Gonçalo, que são devotos, ou que se identificam com a prática, deslocam-se de suas residências e passam 10 dias, vivendo uma experiência totalmente plural em reverenciar o santo. Estes que se encontram neste período, também se deslocam em outros dias de pagamento de promessa, para uma infinidade de lugares, inclusive para presenciar e/ou participar, seja a promessa voltada para um encantado ou um santo.