1. PARA ALÉM DE ROMANIZAÇÃO
1.2. CHEGA DE SAUDADE!
“Chega de saudade. A realidade é que sem ela Não há paz não há beleza. É só tristeza e a melancolia que não sai de mim não sai de mim, não sai.”
(Chega de saudade, de Vinícius de Morais)
Diante do exposto até aqui, poderia se dizer que o objetivo geral deste trabalho é analisar e compreender a incorporação de práticas de cura pela instituição católica no Brasil, a fim de traçar uma trajetória das correntes de práticas religiosas e de promoção da saúde que povoaram ou povoam o catolicismo oficial. Há, ainda, uma atenção especial aos materiais acionados nas práticas, materiais esses que são meios para acessar os povoamentos das práticas – outros elementos que atravessam e se somam aos atos de cura.
Inicialmente, este trabalho se pretendia uma etnografia. Mas é possível fazer uma etnografia pesquisando seis personagens que nunca residiram na mesma cidade, nem sequer se viram? Que viveram em períodos históricos distintos, quiçá nem ouviram falar um do outro? De fato, a etnografia, tal como ela se constitui a partir da virada do século XIX ao XX, tem em Malinowski (1978) seu modelo, muito mais do que seu estopim, conforme salientam algumas análises, entre elas o trabalho de Barth et al. (2015, p. 15–16). De qualquer modo, estabeleceu- se um arquétipo e, com a institucionalização da disciplina, empreender uma pesquisa nesses moldes se tornou – e talvez ainda seja – a carta de entrada ao grêmio. Esse arquétipo era uma monografia que estava marcada pelo que Trouillot chama convenientemente de “[...] trilogia etnográfica: um observador, um tempo, um lugar” (2011, p. 187).
Pesquisas mais detalhadas poderiam apontar que esse arquétipo não sofreu duras críticas durante boa parte do século XX. No final desse século, alguns autores destacaram problemas no modelo. Uma das críticas mais polêmicas foi a de Thomas (1991b). Para esse antropólogo australiano, a etnografia poderia ser problematizada por exotizar os nativos e também do ponto de vista epistemológico, porque não lidaria bem com a teoria. O autor sugere estratégias que, se poderia dizer, justamente alargam o olhar para além da trilogia etnográfica.
Um tanto na esteira dessa e de outras críticas, surgiram alternativas ao modelo malinowskiano ou tentativas de reformulá-lo. Cabe aqui destacar três abordagens. A primeira é a chamada etnografia multi-situada, proposta por Marcus (1998). As etnografias multi- situadas seguiriam pessoas, objetos, biografias, entre outras coisas, ao invés de estabelecer um único lócus e forjar fronteiras para um objeto. Aqui se questiona o elemento lugar da trilogia etnográfica.
Outra contribuição para esse debate que se deve destacar é a de Giumbelli (2002). Esse autor problematiza a associação entre antropologia e trabalho de campo, sustentando que essa vinculação não deve excluir outras opções metodológicas, como trabalhos exclusivamente
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feitos com fontes históricas, a exemplo das etnografias do próprio autor (Ibid., p. 92 et sec.). Assim, Giumbelli abre espaço para questionar o elemento tempo da trilogia etnográfica.
Em terceiro lugar e mais recentemente, Ingold entrou nessa discussão sobre etnografia. Ingold (2015b) havia questionado a equivalência entre antropologia e etnografia. No epílogo de Estar vivo, eloquentemente intitulado Antropologia não é etnografia, o autor britânico, lembrando, em alguma medida, a clássica distinção entre etnografia e antropologia, afirma que a etnografia descreve a vida alheia, ao passo que a antropologia procura entender o ser humano e o mundo em que vivemos (Ibid., p. 327). Sugere o antropólogo que a ênfase na etnografia se deveu à suposição de que, comparando os jeitos pelos quais pessoas percebem o mundo e agem nele, seria possível identificar universais da humanidade (Ibid., p. 339).
O dilema, contudo, pontua Ingold, estaria no fato de esses universais não existirem concretamente. Se os universais não são identificados, o pesquisador, não raro, se restringe à descrição e ignora as principais questões da vida social. Ingold (Ibid.), portanto, convida os antropólogos a participarem dessas grandes discussões, tal como se fazia à época da antropologia de gabinete (armchair anthropology), mas, à diferença dessa escola, afirmando os engajamentos com o mundo. Assim, antropologia se torna uma filosofia vívida ou com gente dentro (Ibid.).
No outro artigo sobre etnografia, o tom de Ingold (2016) fica mais ácido. Aqui, a crítica ao que o autor chama de “inflação” do entendimento de etnografia ou das atividades qualificadas como etnográficas soa, por vezes, panfletária. A preocupação segue sendo a relevância social da disciplina: “Ostentar a etnografia como uma medalha de honra não irá impressionar ninguém para além do pequeno círculo encantado a que se pertence”, afirma Ingold (Ibid., p. 405).
Simultaneamente, Ingold agrega dois outros elementos ao debate. Um ponto remete à produção da alteridade intimamente ligada à etnografia, pois não se confundiria com as atividades acadêmicas, por exemplo. “É como se a etnografia sempre acontecesse em outro lugar”, escreve Ingold (Ibid., p. 405). O outro item demonstra que Ingold está preocupado (preocupação que encompassa o primeiro elemento, recém-citado) com o engajamento do pesquisador no mundo, o que fica claro na sua defesa da observação participante:
A suposta contradição entre participação e observação não passa de um corolário desse divisor. É como se fosse possível aspirar à verdade sobre o mundo apenas através de uma emancipação que faz com que se desligue dele, e que provoca um estranhamento de nós mesmos [...]. Certamente, a antropologia não pode aceitar passivamente essa partilha entre conhecer e ser. (Ibid., p. 407)
Já que defende a observação participante e sugere que educação é mais importante para o antropólogo do que etnografia, o problema identificado por Ingold é realmente a descrição: “[...] ao etnografar esses [outros] modos [de fazer e conhecer], a prioridade é deslocada do engajamento para o relato, da correspondência para a descrição, da coimaginação de futuros possíveis para a caracterização daquilo que já passou” (Ibid., p. 410). Se Marcos problematiza o espaço, Giumbelli, o tempo, Ingold problematiza o observador: não é possível conhecer enquanto se estiver apartado do mundo.
Devo, então, insistir em fazer etnografia? Eu não deveria aproveitar que meu trabalho não segue nenhum dos elementos da famigerada trilogia etnográfica, fonte de tantos problemas à disciplina, e propor outra perspectiva de trabalho? Estaria certo Ingold ao afirmar que Chega
de etnografia? Quando iniciei esta pesquisa, achava que o antropólogo britânico estava jogando
a criança junto com a água suja. Jogava fora o grande trunfo disciplinar por tolo receio com relação à escrita. De fato, não deixa de ser surpreendente que Ingold expresse esse medo da escrita, como se ela tivesse um poder desconcertante de apartar o pesquisador do mundo. Surpreende ainda que o antropólogo britânico não seja o único a ter essa opinião, postulada também por outros grandes, como Bataille (Cf. ALMEIDA, 2016, p. 61).
Eu tinha consciência, porém, de que era preciso alterar o sentido de etnografia. A etnografia não pôde permanecer imune aos debates antropológicos. Não é mais o uso de uma coleção de técnicas de pesquisa que a caracteriza, como queria Malinowski (1978), nem se trata de um tipo específico de descrição, como definia Geertz (2008). Tampouco pode ser um modo de salvaguardar os nativos evanescentes, como criticou Sahlins (1997). O erro da etnografia moderna não foi descrever, mas prescrever um povo, uma cultura, uma sociedade (THOMAS, 1991b). Por isso, o clamor de Ingold me parecia equivocado. A solução parecia ser não chega
de etnografia, mas sim chega de saudade, como já haviam adiantado Tom e Vinícius33.
Faltava-me, contudo, coragem para levar essa crítica ao saudosismo mais adiante. A mesma coragem que faltou a João Gilberto para cantar Desafinado34. Faltara-nos a coragem de
ir além das nossas especialidades. Vítima do saudosismo, eu via com maus-olhos o desprezo da etnografia. Aos poucos descobri que chega não apenas da saudade dos tristes trópicos, mas também da saudade da etnografia.
33 Quando digo que chega de saudades, estou querendo afirmar que a antropologia deve ser menos melancólica e não tomar os nativos como evanescentes, para citar novamente Sahlins (1997). Mas em uma pesquisa com vários locais como esta, saudade é o que mais se tem, porém em outro sentido: sente-se falta dos amigos que se fez em cada lugar.
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Trata-se aqui, então, de apresentar uma análise antropológica das práticas de cura de religiosos católicos. Assim como apontei, no tópico anterior, uma passagem do signo da igualdade para o signo da liberdade, pode-se também escrever que, se a antropologia pós- evolucionista frisava a continuidade temporal entre as culturas – sincronia – e uma descontinuidade territorial – sob a metáfora das ilhas de culturas –, parece que atualmente tem crescido a ênfase na continuidade, com a preocupação com os fluxos e deslocamentos. Percebeu-se que lugar algum fica isento dos intercâmbios que cruzam o mundo. E que todas as populações têm história – inclusive as que se acreditou que não tivessem. Há, enfim, uma ressurgência do interesse por continuidades e uma refração das distinções. Por isso, esta pesquisa é tanto sincrônica quando diacrônica e não se contenta com um lócus específico, circulando ao sabor das trajetórias dos seus pesquisados e enfatizando os atravessamentos que povoam as práticas.
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Fazer antropologia sem etnografia não significa ficar somente dentro de bibliotecas, em confortáveis poltronas, como que apartado do restante do mundo. De fato, estive em muitos lugares (APÊNDICE F). Frei Fabiano de Cristo me levou ao Rio de Janeiro (RJ) e à virada do século XVII ao XVIII. Frei Galvão me levou a Guaratinguetá (SP) e à capital de São Paulo. E ao final do século XVIII e início do XIX. Frei Rogério, por sua vez, me deslocou a Santa Catarina e ao Rio de Janeiro da virada do século XIX ao XX. Padre Eustáquio me fez visitar a cidade de Poá (SP) e à primeira metade do século XX. Já os pesquisados que viveram o fim do milênio me levaram para Santa Catarina: fui conhecer com padre Aloísio a região de Jaraguá do Sul e, com frei Hugolino, a região de Santo Amaro da Imperatriz35.
Mas os objetivos desses movimentos não são tão estritos assim. Pois frei Rogério viveu também em São Paulo; frei Hugolino, em Guaratinguetá; padre Aloísio nasceu em município próximo a Santo Amaro; frei Galvão esteve em Santa Catarina. Tanto é que no início de 2017, quando fui a Santo Amaro da Imperatriz retomar contatos com os meus amigos devotos do frei Hugolino, um deles, Jorge, convidou-me para conhecer o Santuário da Beata Albertina, que fica há cerca de 90 km de Santo Amaro, na localidade chamada Vargem do Cedro. Quando escutei Jorge falar esse nome, logo lembrei que lá havia nascido padre Aloísio. Foi assim que acabei
35 Os túmulos dos religiosos se tornam lugares de peregrinação e centros de devoção. Também as festas são significativas e acontecem, em geral, no dia do falecimento do homenageado. Tentei acompanhar essas festas. Sobre os períodos das viagens, consultar os apêndices (APÊNDICE F).
conhecendo a casa onde ele nasceu, a igreja em que rezou sua primeira Missa e o memorial que a Paróquia construiu em sua homenagem36.
E tampouco os deslocamentos no tempo são estritos. Frei Galvão segue distribuindo suas pílulas. Frei Rogério, suas bênçãos. Frei Fabiano e padre Eustáquio, suas águas. Padre Aloísio, seus óleos. Frei Hugolino permanece a fazer circular suas energias. Isso em razão de pelo menos dois motivos relacionados. Em primeiro lugar, como me explicaram nos diferentes lugares em que estive, uma vez que são santidades, intercedem junto a Deus pelos seus fiéis, da mesma forma que o faziam enquanto estavam na terra. A morte é muito importante na carreira de um santo católico – mas, de forma alguma, significa o mesmo que o fim. Contaram-me que frei Hugolino, antes de morrer, disse: “Vou fazer mais milagres lá do céu”. Por outro lado, aqui na terra, há uma série de atores que dão prosseguimento às atividades de promoção da saúde desses religiosos. Para tentar salientar isso, será preciso traçar notas sobre uma complexa noção de pessoa com que tive contato.
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Em 2006, aos 93 anos, Padre Aloísio faleceu37. Mas a vida do padre Aloísio já acabou? Convivendo com as pessoas envolvidas com seu processo de beatificação, posso dizer que sua vida continua e tentarei explicar por quê.
Em Nereu Ramos, bairro de Jaraguá do Sul onde Aloísio veio a falecer, as irmãzinhas, como são conhecidas as religiosas da Fraternidade Mariana do Coração de Jesus, fraternidade essa criada pelo padre, dão continuidade à pastoral da saúde e ao trabalho de acolhida dos enfermos, que foi um dos eixos, quiçá o principal eixo da trajetória do padre. O padre se tornou conhecido pelo óleo bento que distribuía para sanar doenças. Antes de sua morte, o padre benzeu uma boa quantidade de litros de óleo. E as irmãzinhas conseguiram autorização episcopal para multiplicar esse óleo, isto é, pingar certa quantia dele em óleo não-abençoado, que então passa a compartilhar as propriedades curativas do azeite bento pelo padre.
Como estou pesquisando religiosos católicos que praticam (ou praticaram) curas, resolvi conhecer o trabalho das irmãzinhas. O interessante é que, mesmo me apresentando como um pesquisador interessando em acompanhar religiosos que praticam curas, a irmã Thaís (que pode ser incluída no tipo social que eu pesquiso, pois é a religiosa responsável por acolher os
36 Inclusive formulei uma hipótese para justificar o nome de batismo do servo de Deus. Ele se chamava Aloísio
Sebastião. São Sebastião é o padroeiro da igreja de Vagem do Cedro. Já a igreja da comunidade vizinha tem como
padroeiro São Luiz Gonzaga – e o radical de Aloísio é o mesmo de Luiz. Os pais do padre homenagearam os dois santos das redondezas com o primogênito.
37 Essa discussão sobre pessoa e processo de beatificação de padre Aloísio foi discutida no evento comemorativo dos 20 anos do NER (ALMEIDA, 2016b).
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enfermos na residência em que viveu padre Aloísio seus últimos anos), não se sentia, ela própria, um sujeito da minha pesquisa. No seu entender, eu pesquisaria apenas a trajetória do padre, trajetória essa que eu conseguia acessar por meio das suas atividades. Certo dia, comentei com a religiosa que minha pesquisa ajudaria a divulgar o trabalho que ela e suas confreiras fazem de acolhida do pessoal e a obra do padre Aloísio. Ela falou, contudo, que era preciso difundir principalmente os feitos do padre: “Nós apenas damos continuidade ao trabalho do padre Aloísio”.
Em última análise, irmã Thaís não se sente autora de seu trabalho. Suas atividades são reverberações do trabalho do padre Aloísio. A pessoa do padre, enquanto pessoa distribuída,
continua curando. É como se a irmã Thaís não recebesse os doentes, não os aconselhasse e não
lhes distribuísse óleo bento. É como se o próprio padre Aloísio seguisse abrindo a porta para acolher os enfermos que procuram conforto para suas moléstias. A vida do padre segue nas ações das irmãs e no óleo multiplicado.
E a vida de um santo precisa mesmo continuar depois de sua morte. Para se tornar beato, a carreira normal do santo exige que seja comprovado um milagre realizado pelo santo depois de sua morte. Para ser declarado santo, precisa que um milagre seja comprovado depois de sua beatificação. Enfim, ele precisa continuar vivo, isto é, seu caminho precisa atravessar outras coisas (como doentes e doenças) e modificá-las, para que essas outras coisas modifiquem o candidato a santo, transformando-o em curandeiro, milagreiro, santo.
Mas a morte é um momento crucial na trajetória de um santo católico. O processo de beatificação e canonização começa, via de regra, cinco anos após o falecimento do candidato (cf. PEIXOTO, 2006). E esse candidato precisa ter tido uma vida carnal. Muitos santos populares não chegam ao cânone porque sua existência terrena não é comprovada (o corpo do padre Aloísio foi exumado).
Ressalta-se, então, que a morte não pode ser confundida com o término da vida. Para entender esse argumento, é preciso recorrer a noções tais como de pessoa distribuída (GELL, 1998) ou de divíduo (STRATHERN, 2006). Talvez seja possível dizer que o padre Aloísio é uma pessoa fractal, isto é, toda uma cadeia que pode ter várias instanciações ou exemplificações (WAGNER, 2011), sendo irmã Thaís uma dessas exemplificações38 e o óleo, outra. Mas não considero essa a melhor metáfora, pois, ainda que irmã Thaís apague sua contribuição ao processo, ela não se resume à sua participação nele. Da mesma forma, o óleo agrega mais linhas às tramas. Por isso, é preciso pensar com outra metáfora, o que será feito em outro capítulo.
De qualquer forma, essa discussão sobre pessoa distribuída e vida faz lembrar o livro do Jorge Amado A Morte e A Morte de Quincas Berro D’Água. Nessa novela, Amado (2001) mostra as duas vidas de Quincas e suas duas respectivas mortes:
Não sei se esse mistério da morte (ou das sucessivas mortes) de Quincas Berro D’água pode ser completamente decifrado. Mas eu o tentarei, como ele próprio aconselhava, pois o importante é tentar, mesmo o impossível. (AMADO, 2001)
Tampouco eu sei do mistério da vida (ou das sucessivas vidas) de Aloísio Boeing ou de qualquer outra coisa. Mas sei que, diante dessas vidas consecutivas ou dessa vida continuada, para tentar entender as práticas do frei Galvão, por exemplo, o aprendiz de antropólogo precisa também acompanhar as práticas de cura das Irmãs Concepcionistas do Mosteiro da Luz, em São Paulo, dos franciscanos de Guaratinguetá (SP).
Mas tampouco isso é suficiente. Devo refletir também com leigos de Guaratinguetá que fazem e distribuem pílulas-de-frei-Galvão na sacristia da Catedral da cidade. Mas estudar o que fazem leigos não fugiria da temática abordada por esta tese? Está certo que o foco da pesquisa é estudar as práticas de cura de seis religiosos. Mas, como visto, a noção de pessoa distribuída implica investigar os leigos também. Isso reforça o equívoco que se incorre ao levar muito a sério clivagens. As coisas participam umas das outras (INGOLD, 2012b) e para entender o crescimento do trigo, talvez se deva observar o solo, a luz do sol, a água da chuva.
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Muito mais do que vários lugares, esta investigação engloba antes nichos de
acontecimentos: aborda os fenômenos de cura, a relação entre religioso e enfermo, a relação da
cura e do religioso com a instituição e as relações entre humanos e divindades. Mais do que diferentes lugares, parece se tratar de diferentes escalas. Envolvem-se as forças divinas distribuindo graça. Há outras forças que vão além do nacional e que circulam para conformação das práticas – religiosos vêm do exterior e, com eles, outros santos. Não raro, Roma se vê no direito de estar por dentro de tudo. Da mesma forma, o Estado brasileiro: ora como força repressora de charlatães, a fim de proteger vítimas do curandeirismo, ora incentivando o
turismo religioso. Além disso, desde pelo menos o final do século XIX, quando se fala em
promoção da saúde, os médicos também acham que o assunto lhes diz respeito.
Isso fica particularmente claro quando observamos os processos de beatificação e canonização (APÊNDICE G). Uma das formas mais importantes que a cura entra na Igreja Católica é como graça, isto é, como resultado da ação de Deus, que promove a restauração da saúde de modo sobrenatural. Para que a graça aconteça, meus amigos espalhados pelas cidades acima referidas disseram que convém pedir, com muita fé, a intercessão do religioso aos qual
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inclinam suas devoções e/ou a santos e a Nossa Senhora – cuja ajuda, por vezes, é requerida pelos próprios religiosos, como veremos nos outros capítulos. Esses intercessores solicitam a ação de Deus, à moda do que Maria fez na Boda de Caná, conforme o capítulo segundo do evangelho de João (BÍBLIA, 2012, p. 1259). O resultado dessa confluência de forças – fé, intercessão e graça divina – é a cura.
Uma cura como essa pode ser tomada como um milagre. Para tanto, é preciso englobar mais coisas a essa “reunião”, como escreve Ingold (2012b, p. 29 et passim). Um milagre é uma reunião de esforços que envolve uma campanha de beatificação e de canonização, com seus devotos e suas orações, seus santinhos e testemunhos de cura, historiadores e biografias, e assim por diante. Envolve também médicos e seus laudos: a cura não pode ter explicação natural e cabe aos médicos e a sua ciência verificarem isso. E, principalmente, exige um decreto romano afirmando que se trata de um milagre.
Esses milagres são cruciais na carreira de um santo. Se o processo de beatificação é aberto, o candidato a santo é dito servo de Deus, como o é atualmente padre Aloísio. Seu processo está andando e o pessoal que tem devoção por ele está aguardando o decreto do