A chegada ao campo foi intermediada pela programadora educacional da FUNAI Bauru, que passou os contatos dos caciques das quatro aldeias Ekeruá, Kopenoti, Tereguá e Nimuendaju. A recusa e hesitação em aceitar participar de uma pesquisa revelou um passado conflituoso entre os líderes das aldeias e pesquisadores. A entrada em campo a partir da aldeia Kopenoti foi facilitada, em contraste com delongas nas conversas com os outros caciques. A posição e fala que se destacou foi de que “as lideranças concordaram em não deixar entrarem pesquisadores nas aldeias”, expressando já o passado dificultoso na relação com pesquisadores não indígenas. Isso também apontou para o risco de ocupar esse lugar, de não reproduzir essas violências com a população que se pretendeu investigar.
Através dessa aproximação, a primeira apreensão do pesquisador pelo campo se deu, com o questionamento das lideranças das aldeias sobre a razão de procurar uma pesquisa naquelas comunidades, na aldeia Ekeruá, o cacique informou que seus líderes haviam concordado em não mais abrir espaço para a entrada de pesquisadores na aldeia. Justificou isso dizendo terem sofrido no passado com as consequências de estudos que foram realizados ali, conforme explicou, existiram estudos que os prejudicaram no passado, tendo servido para que
suas terras fossem contestadas ou que se produzisse uma leitura negativa sobre o povo. Observou-se implicitamente a exigência de uma postura respeitosa e as regras impostas para que houvesse o diálogo, mostrou sua insatisfação com conversas anteriores com relação a pesquisadores.
Da mesma forma, as aldeias Tereguá e Nimuendajú, representadas pelos seu caciques, também negaram o interesse na pesquisa. O pesquisador foi informado de que no ano de 2015 havia sido publicado um trabalho antropológico que foi difamatório sobre as comunidades da TI de Araribá, e que portanto a imagem dos pesquisadores não indígenas era alvo de desconfiança por parte das comunidades. Os caciques dessas aldeias disseram que manter o território fechado para não-indígenas fazia parte de seus planos para a proteção da população, devido ao infortúnio de conversas anteriores. Conversas que possivelmente foram reduzidas à condição de dados que ampararam tanto um contra laudo antropológico, como a negação de suas identidades. Dessa forma, como se verificou, esses interlocutores se demonstraram explorados e prejudicados pelo contato com a pesquisa do não-indígena, o que foi claramente expresso na exigência de condições de reconhecimento mútuo e cooperação. Posteriormente foi informado que “por cerca de 300 reais se podia encomendar um contra laudo que visava negar o nosso direito à terra”.
Entretanto, desde o primeiro contato com a aldeia Kopenoti, o cacique Adão (que posteriormente foi substituído) foi favorável a realização do estudo, relatando se tratar de um tema importante para a comunidade, e que a pesquisa seria bem-vinda na aldeia. Assim, sucedeu que o pesquisador tomasse como foco essa comunidade Terena, ainda que se possa analisar essa entrada como um ponto de partida para a conversa com toda a amplitude dessas populações. A condição de se estar ali pode ser observada como um espaço em que o pesquisador possa ser observado, estudado, pesquisado, para que a partir disso fosse refletido suas condições de contribuir com essas comunidades.
Durante a realização dos procedimentos éticos e obtenção da anuência da presidência da FUNAI, o pesquisador retornou à aldeia e a mesma havia elegido um novo cacique, Edenilson Sebastião “Chicão”, pelo que foi informado a comunidade elegeu novo cacique devido a dissidências políticas entre famílias de católicos e evangélicos. Edenilson foi igualmente favorável sobre a realização da pesquisa no território da aldeia, considerou que os jovens são uma preocupação importante para as lideranças terena, e concedeu uma entrevista. De família católica, anteriormente professor da cultura terena e então formado geógrafo na Universidade do Sagrado Coração – que presta apoio na formação superior da população da terra indígena – demonstrou interesse no tema da pesquisa com jovens e pediu para que o
pesquisador ajudasse a integrar a equipe de saúde com palestras ou discussões sobre temas que surgissem para os jovens.
Posteriormente, o pesquisador foi apresentado à comunidade em uma roda de conversa – a partir da qual foi recebido formalmente em campo - entre ele, o cacique, uma liderança da aldeia Tereguá, Anildo, o professor pedagogo Claudio, sua esposa Luzia, que fazia então graduação em biologia, e três jovens, estudantes do oitavo ano do ensino fundamental, que estavam presentes na escola indígena no período de visita do pesquisador. Nessa conversa, após apresentar a proposta da pesquisa, foram apresentados alguns dados sobre a comunidade, como questionamentos para o pesquisador. Anildo falou de sua preocupação com pesquisadores, da dificuldade em estabelecer relações boas com não indígenas, que muitos deles vinham e realizavam estudos que não davam retorno à comunidade, e que por vezes esses estudos “servem contra a comunidade”. Seus termos foram por efeito tanto uma negociação com o pesquisador quanto um aviso. Nessa fala estava contido também o pedido implícito de que o pesquisador “faça diferente” dos que passaram por ali anteriormente. A presença de pesquisadores-invasores marcou a angústia em receberem o pesquisador, como no pesquisador em ser recebido.
Em uma das primeiras visitas na trajetória da pesquisa, um dos interlocutores, Cláudio relata sobre a existência das “duas metades” terena, relatada na literatura antropológica pelos nomes sukirikionó e xumonó, terena descritos como “bravos” e “mansos”. Conforme mencionado, Sukirikionó uma metade de traço maduro, sério e tranquilo e Xumonó de traço jovem, inquieto, agressivo e brincalhão (Sant’Ana & Monteiro, 2009).
“Lá, tem aquela divisão entre os terena, os mais calmos e os bravos, esses são guerreiros mesmo e resolvem as coisas brigando, aqui não, aqui acho que tem mais dos bons mesmo”, completou, “a religião acho que ajuda a evitar essas brigas, a ficar mais civilizado”. Em relação às duas metades, Sukirikionó e Xumonó, disse não mais ser determinante para o casamento, como também não se distinguia camadas sociais de chefes, cativos, e comuns, ao menos na expressão comum acerca disso. Porém, é relevante observar que a relação com os guaranis em alguns momentos pôde ser comparada com a categoria de “cativos” kauti, pela diferença de costumes, minoria étnica e menor influência nas decisões políticas da aldeia, ainda que as regras para os casamentos não se apliquem nesse caso, havendo uma aldeia fruto do casamento de um chefe terena e uma guarani. A relação de “cativeiro” aparece, porém, com as brincadeiras, piadas, e a disputa e afirmação “somos maioria aqui em Araribá” é algo que se repete com orgulho no tom e afirmação de um poder implícito.
Em outra ocasião, Cláudio menciona a presença dos “bravos” no Mato Grosso do Sul “Se você é guarani, não pode andar na sombra, pode ser atacado lá, existem dessas coisas. O indígena espera a noite para atacar, lá se tem que tomar cuidado onde anda, se identificar, pode acabar levando uma facada”.
Menciona ainda que religião ajudou a civilizar o indígena, a evitar que sejam bravos. Cláudio frequenta uma igreja fora da aldeia, relatou em vários momentos sobre o medo de rechaço que percebia na comunidade, “se você reclamar de algo, corre o risco de retaliação”. O temor da violência é muitas vezes mencionado. “Os fazendeiros têm armas, temos uma história de boa relação, mas se sabe que se a área por exemplo fosse maior, ou que se verifica no mapa uma parte como sendo nossa, poderia dar briga. Aí, com pistoleiro, seja um ou seja dez, não tem como resolver”. De certa forma, a pergunta pareceu suscitar em Cláudio uma resposta através de exemplos, ainda que o sentido de bravo e de manso sejam atualizados, reformulados, reinterpretados por ele mesmo. Marcam um conflito de sentidos e uma contradição. A religião civiliza e amansa?
O termo “bravo” parece transitar para descrever uma atitude tanto madura e decidida quanto agressiva, e ora como impulsiva. É diferente do respaldado sobre xumonó e sukirikionó, ainda que pareça tangenciar esse sentido, como significante ecoante, atravessado por um espelho do não-indígena, parte do sentido demonstra significado pela braveza agressiva e a consequência da guerra e das invasões passadas. O bravo arrisca ser abatido, e o bom é o calmo, civilizado, e que se confunde com o assimilado. Em outra ocasião, um colaborador menciona, ao reclamar dos problemas que a aldeia Kopenoti passava, “se juntassem dez índios bravos, tenho certeza que tudo aqui seria diferente”. E a presença dos bravos é atestada, como quando o pai do cacique Chicão, Tito, menciona “Lá na Ekeruá (aldeia) não entra ninguém. Ele é bravo, índio velho já”. Qual o sentido de bravo neste caso? Bravo é o que não permite entrar. Não permite invasão.
Antes haviam líderes xumonó e sukirikionó, e conquanto os termos desapareceram, ainda trazem sentidos a serem reivindicados, que irrompem nos pequenos atos, e aos quais cabem apontamento neste estudo. Há um esforço histórico para se abater o “índio bravo” que perdura. Até mesmo no campo de guerra da escola – onde um conflito sofre a função e mecanismo social e das lógicas indígenas e não indígenas se trava - há um relato curioso de Tiago, jovem que cursa o ensino médio, relembrando a razão de não ter aprendido a linguagem, explica que os professores de cultura indígena não são fluentes na língua, onde “Se ensina só uns termos”, aparece a figura do bravo: “Teve o seu Tóio que é fluente, era mais fácil de aprender com ele, mas ele era muito bravo.”
Tóio não lecionou por muito tempo, algo que aponta para um “abate”, e os jovens relembram a braveza dos mais velhos em insistir que aprendam a linguagem. Há consenso na necessidade de se ensinar, mas os atos mostram que esse ensino é cada vez mais dificultado. A ser discutido em outro capítulo.
O bravo e o manso, palavras portuguesas e que foram determinantes para a sobrevivência de populações indígenas. Foi atribuído ao terena a mansidão, a docilidade, e por esses atributos a delegação de liderar e “civilizar junto” ao não indígena. Aos terena foi atribuído domesticar guaranis. “De primeiro os guarani não gostavam dos tereno que vieram, eu cresci aqui, veio dez tereno de primeiro. Mas era que os guarani não paravam em um lugar, sempre se mudavam né. Já tradição nossa é plantar, caçar e pescar é menos né, tereno gosta de plantar né”. “Plantava o feijão miúdo, mandioca, fazia a comida disso. Antes o SPI, na época do Rondon, trazia o enxadão, e os guarani vendia porque não tinha isso de trabalhar terra, então a gente veio e trabalhou, e tem guarani que até hoje não gosta da gente, não quer nem conversar nem saber de terena”, “antes a terra era deles né. Hoje somos maioria aqui né”. Talvez uma estratégia digna em tempos ainda piores para essas populações, e digna de um líder sukirikionó determinado a garantir a sobrevivência e resiliência de seus iguais? Essa hipótese sugere essa possibilidade, mas essa análise permite debruçar sobre o quanto sukirikionó pode estar sendo engolida a partir de seus fundamentos – a língua, as produções imaginárias de valores e sonhos. O sukirikionó não é uma tradução para manso.
Um colaborador apontou largamente, em tom inconformado, para as incoerências que via na aldeia, para os abandonos da parte dos líderes e a entrada de igrejas na comunidade. “Tinha que tirar tudo, comigo ia ser diferente!” Mostrou-se impotente diante de tudo, mas suscitou, provocando “Vai ver no ano de eleição, isso vai pegar fogo” aparece o lugar do xumonó irritado, provocador ainda que infantilizado pela circunstância, irrompendo no diálogo com denúncias aflitas.
Essas tensões não se mostraram, é preciso salientar muito, apenas entre diferentes indivíduos. Elas se expressaram em formas de contradições, desde evangelizados que censuram e ao mesmo tempo frequentam a pajelança, ou de crentes que denunciam o excesso de igrejas na aldeia. As posições de enunciação mostraram-se cada vez mais movediças conforme se escutou. O recalcado se mostra de forma sutil em muitas situações, junto de seus efeitos. Mas para melhor situá-las, é preciso mencionar o papel da transferência e as dificuldades em se ouvir o campo simbólico enunciante.