FRIEDRICH NIETZSCHE E CLÉMENT ROSSET: PARA UMA GRANDE ÉTICA DA ALEGRIA
3.1. A ciência gaia(ta): o elogio do riso
“O problema da ciência – diz Nietzsche – não pode ser reconhecido no terreno da ciência”49. Sim, pois a ciência, o oti-
mismo cientíi co que se funda em uma “racionalidade a todo custo”50 constitui um prolongamento da moral cristã, na forma
mais recente e mais nobre do ideal ascético, ou seja, “esconderijo para toda espécie de desânimo, descrença, remorso, despectio sui [desprezo de si], má consciência [...], a inquietude da ausência de ideal, o sofrimento pela falta do grande amor”51.
Ora, diz Nietzsche, contra esta perspectiva décadent “de- sejo que se ostente [...], em volta do pescoço e junto ao coração, o bom amuleto do ‘gai saber’”52, uma ciência gaia(ta), um saber
alegre, festivo, “as saturnais de um espírito que pacientemente resistiu a uma longa, terrível pressão [...] e que repentinamente é acometido pela esperança, pela esperança de saúde, pela embria- guez da convalescença”53.
É preciso, portanto, a adoção de uma perspectiva em que o conhecimento não esteja dissociado da alegria, da leveza, que permita zombar de toda seriedade, de todo gesto burlesco que se pretende austero, grandiloqüente, intocável. Nesta perspectiva, longe de uma separação, as esferas do conhecimento e da alegria
47 Oswaldo Giacóia Júnior, O Platão de Nietzsche, o Nietzsche de Platão, p. 33. Registre-se que, neste trecho, o autor se refere ao platonismo como um todo. 48 Além do bem e do mal, 287.
49 τ nascimento da tragédia – Tentativa de autocrítica, 2.
50 Crepúsculo dos ídolos, O problema de Sócrates, 11. 51 Genealogia da moral, III, 23.
52 Além do bem e do mal, 293. 53 A gaia ciência, Prólogo, 1.
não experimentam senão uma simbiose que possui implicações tão diversas quanto profundas, no sentido de “ver a ciência com a óptica do artista, mas a arte como a da vidaέέέ”54:
“A alegria – conclui Nietzsche – na minha linguagem, gaia ciência”55: é o âmbito de uma “sabedoria travessa, o melhor estado
de alma do ser humano”56, cuja expressão culminante é o riso.
τ riso que σietzsche concebe como “o vício olímpico”, a partir do quals sugere uma hierarquia dos i lósofosμ
O vício olímpicoέ – σão obstante aquele i lósofo que,
como autêntico inglês, tentou difamar o riso entre as cabeças pensantes – “o riso é uma grave enfermidade da natureza humana, que toda cabeça pensante se em- penharia em superar” (ώobbes) – eu chegaria mesmo a fazer uma hierarquia dos i lósofos conforme a qualidaά de do seu riso – colocando no topo aqueles capazes do riso de ouro [goldnen Gelächters].57
τ riso, que Rosset concebe como “riso exterminador”, que se insere em uma espécie de humor que radicaliza a pers- pectiva trágica: trata-se de um elemento cômico no sentido em que deriva da passagem do ser para o não-ser (a cessação de ser) desacompanhada, no entanto, de qualquer inferência explicativa, i nalista e compensatória, “talvez porque o incongruente da desaά parição revele a posteriori o insólito da aparição que a precedia: ou seja, o acaso de toda existência”58.
Portanto, ao contrário da ironia (uma maneira de rir em que há razão para rir), o riso exterminador é portador de um as- pecto destruidor (como, aliás, já o denuncia sua denominação) mas também – e se poderia dizer sobretudo – destituidor, uma vez que, como se disse, não apenas destrói os signii cados de moά tivo e i nalidade como os destitui da condição de princípios da 54 O nascimento da tragédia – Tentativa de autocrítica, 2.
55 Genealogia da moral, Prólogo, 7, apud Rosana Suarez, Nietzsche
comediante, p. 46.
56 Humano, demasiado humano II, O andarilho e sua sombra, 86. 57 Além do bem e do mal, 294.
existência. E o faz não para assumir seu lugar mas para tornar reconhecível (melhor: para restabelecer) o acaso como “antiprin- cípio de tudo o que existe”59.
Antiprincípio porque o riso exterminador é indiferente não apenas às signii cações quanto às antissignii cações, ou seja, a qualquer tentativa de signii cação derivada inclusive dele mesά mo. Isto porque, fundado na ideia de acaso, o riso exterminador não comporta apreensão nem a partir da ideia de ordem (como ocorre, aliás, com aquilo que Rosset denomina de riso clássico – o riso de que se ocupa a tradição i losói ca, desde Crisipo a Kant –, que só são ei cazes enquanto resposta, ou seja, que só possuem signii cação ante a frustração de uma certa expectativa, depenά dente que é de uma demanda, de uma ordem pré-estabelecida), nem, tampouco, a partir da ideia de desordem, que não é pensável em uma i losoi a terrorista, que, por se fundar no acaso, evidenteά mente não se dei ne em função de uma expectativa preexistenteέ 3.2. A amizade, partilha da alegria
Mensageiros da alegria são os portadores de um saber ale- gre, festivo. Também assim os amigos, que se con-gratulam, que se conάgratii cam pela força que viceja no outro e, deste modo, outram-se sob a égide da abundância, da desmesura em que se funda toda liberdade possível (“És um escravo? Então, não podes ser amigoέ És um tiranoς Então, não podes ter amigos”60) e toda
crença possível em si mesmo (“A nossa fé nos outros revela aqui- lo que desejaríamos acreditar em nós mesmos”61).
No pensamento de Nietzsche, o tema da alegria encontra- -se estreitamente vinculado ao tema da amizade e ambos, por sua vez, à sua crítica à compaixão cristã e, portanto, à i losoi a de Schopenhauer, para quem a alegria tem como causa o erro ou a ilusão, e que a razão consiste no instrumento ei caz para evitar esta exageração de sentimento62.
59 Op. cit., p. 193.
60 Assim falou Zaratustra, I, Do amigo. 61 Op. loc. cit.
“Adversário da alegria, Schopenhauer caminha no senti- do da negação do quererάviver”63, porém termina por adotar uma
posição moderada ao ascetismo radical quando propugna a pieda- de ou compaixão, ou seja, um sentimento compassivo diante do sofrimento alheio, onde, no entanto, reside a origem da negação do querer-viver, conforme exposto no Livro IV de O mundo como
vontade e representação, em que inicialmente considera que a
compaixão é uma espécie de renúncia à felicidade pessoal em prol de uma felicidade comum (única possível) advinda da soli- dariedade com o sofrimento do outro.
“Schopenhauer – arremata Nietzsche – enganou-se aqui, como se enganou em tudo”64, porque, se para Schopenhauer, “por
mais variadas que sejam as formas sob as quais a felicidade e a in- felicidade do homem se apresentam e o estimulam à perseguição ou à fuga, [...] a base material de tudo isso forma o prazer ou uma dor corporal”65, então, também ele é um caluniador da alegria, e
sua i losoi a é uma mera “i losoi a de fachada”66.
Daí porque à ética da compaixão schopenhaueriana Nietzsche assinala que é preciso o complemento de uma ética fundada na partilha da alegria:
Os que sabem alegrar-se conosco estão acima e mais perto de nós do que os que conosco se compadecem. A partilha da alegria [Mitfreude] faz o “amigo” (o que se congratula), a compaixão [Mitleid] faz o companheiro de penas. – Uma ética da compaixão precisa do complemen- to de uma superior ética da amizade.67
Também aqui importa aventar mais uma fundamental questão i lológicoάi losói ca, relacionada aos termos Mitleide (so- frimento-com; compaixão; partilha do sofrimento) e Mitfreude (alegria-com; partilha da alegria).
63 José Thomaz Brum, O pessimismo e suas vontades, p. 49. 64 Ecce homo, O nascimento da tragédia (1978), 1. 65 Schopenhauer, Parerga e paralipomena, Cap. XII, § 153. 66 Cfr. Além do bem e do mal, 225.
67 Fragmento póstumo 1876, 19[9], apud Jelson Oliveira, Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche, p. 25.
Através deles Nietzsche destaca que o que importa são os substantivos envolvidos (Leid e Freude), a signii car o sentiά mento que é partilhado: “O que conta não é que um sentimento seja partilhado, mas que este seja de alegria ao invés de dor [...] A análise da Mitfreude não é mais para Nietzsche uma maneira de prolongar ou de completar a doutrina de Schopenhauer, mas um verdadeiro instrumento de crítica e de superação da moral schopenhaueriana”68.
A partir daí, a Mitfreude, a alegria partilhada, passa a ser tema essencial do pensamento nietzscheano, circunstância que se acentua ainda mais no assim denominado segundo período de sua obra, quando, em outra poetização i lológicoάi losói ca e com o propósito de demarcar o distanciamento em relação a seus “ami- gos” doutrora Wagner e Schopenhauer (sobretudo a este último), σietzsche faz fecundo proveito da proximidade grái ca entre as palavras Freude (alegria) e Freunde (amigo).
E é precisamente aí, no momento de elaboração de Huma- no, demasiado humano, que Nietzsche alinhava os termos Freu-
de, Freunde, Mitleid e Mitfreude de forma magistral, aludindo à
alegria como elemento primordial de sua crítica à compaixão. É aí que Nietzsche lança um aforismo bem a seu gosto: pequeno, jovial, leve, límpido, radiante, em que efetivamente alcança seu intento de “dizer em dez frases [no caso, em apenas duas] o que qualquer outro diz em um livro – o que qualquer outro não diz em um livroέέέ”69:
Amigo. – É a partilha da alegria, não do sofrimento, o que
faz o amigo.70
A partir daí, em diversos outros momentos, Nietzsche vol- ta a relacionar a alegria à amizade, como quando assinala que uma das principais características da nobreza consiste precisa- 68 Olivier Ponton, Mitfreude: o projeto nietzscheano de uma “ética da amiza- de” em Humano, demasiado humano, p. 153.
69 Crepúsculo dos ídolos, Incursões de um extemporâneo, 51.
70 Humano, demasiado humano, 499. No original: Freund. — Mitfreude, nicht Mitleiden, macht den Freund.
mente em se alegrar pela alegria alheia, simbolizada, em seu Za- ratustra, pelo próprio sol, “olho tranquilo que pode, sem inveja, contemplar uma ventura ainda que demasiado grande“71.
E aí temos os “portadores, mensageiros da alegria” σietzsά che diz tratar-se daqueles que possuem e partilham a “grande ale- gria” (grosse Freude), a “alegria verdadeira”72.
Daí uma “grande ética”, embora esta expressão não consά te dos textos de Nietzsche, utilizando-se o aumentativo “grosse” (a exemplo de como “grande arte”, “grande saúde”, “grande poά lítica”) como forma de expressar “a ideia de um para além, não num sentido metafísico e transcendente – radicalmente avesso a toda a i losoi a nietzscheana – mas de uma superação a partir da radicalização das vivências tidas como hostis à vida”73.
4. Conclusão
σo i nal do aforismo γι de O andarilho e sua sombra e em um discurso da Primeira Parte de Assim falou Zaratustra, Nietzsche apresenta um de seus neologismos: Freudenschaften (apaixonadas alegrias), criado a partir de uma analogia com Lei-
denschaften (paixão). No entanto, também aí não se trata de um
mero exercício estilístico. A palavra Leidenschaften deriva de
Leid (sofrimento) e, ao utilizá-la, Nietzsche está a evidenciar que
“paixão” possui, no caso, duplo signii cadoμ afeto e padecimento, de modo que a substituição de Leid por Freude (alegria) tem o propósito manifesto de afastar este segundo signii cado (padeciά mento) do conceito de “paixão” e, com isto, dar azo à transvaloά ração do valor negativo que lhe foi dado pela tradição i losói ca e pela moral cristã, fazendoάo tomar o sentido, por i m, de ai rmaά ção da vida, de alegria de viver.
E alegria de viver, diz Rosset, equivale à própria alegria: “Não há, efetivamente, diferença alguma entre a alegria e a ale- gria de viver, e mesmo [...] não existe sinal mais certo da alegria
71 Assim falou Zaratuastra, Prólogo, 1.
72 Humano, demasiado humano II, Opiniões e sentenças, 169. 73 Jelson Oliveira, A grande ética de Nietzsche, p. 112.
que o de ela coincidir com a alegria de viver”74. Alegria de vi-
ver, ressalte-se porém, que não se confunde com acomodação à vida, embora constitua uma experiência habitual do saber trágico, “apanágio da humanidade inteira”, que testemunha uma incondiά cional i delidade à terra, uma adesão ao real que não exige – antes despreza – qualquer anteparo metafísico.
É preciso concluir: pensar para além das oposições de valores constitutivas da metafísica e guardar a necessária i delidade à terra, ou seja, “nos tornar novamente bons vizinhos das coisas mais próximas”75, exige, segundo Nietzsche, uma pers-
pectiva a partir da qual seja possível dizer-sim à vida mesmo em seus aspectos mais terríveis.
Esta é a sua “sabedoria trágica”, sua alegre mensagemμ
Acreditar na inocência do futuro e do passado, acreditar no eterno retorno. Nem a existência é postulada como culpada, nem a vontade se sente ela própria culpada por existir: é a isto que Nietzsche chama a sua alegre men- sagem. “Vontade, é assim que se chama o libertador e o mensageiro da alegria”έ A alegre mensagem é o pensaά mento trágico [...] Nunca se compreendeu o que era o trágico segundo Nietzsche: trágico = alegre.76
Este é o reino onde vigora a “grande trindade da alegria”μ calma, grandeza e luz solar77. O reino do riso, da dança e da ami-
zade criadoras, da libertação quanto ao espírito de vingança; o reino do reconhecimento alegre de que nada obedece a uma ver- dade, e que, portanto, tudo pode ser criado, inclusive – e sobretu- do – nós mesmos.
Pode-se terminar com Nietzsche:
– Eu quero fazê-los mais corajosos, mais resistentes, mais simples, mais alegres! Eu quero ensinarάlhes o que agora tão pouά cos entendem, e os pregadores da compaixão menos que todos: – a partilha da alegria!78
74 Alegria: a força maior, p. 18.
75 Humano, demasiado humano II, AS, 16 76 Deleuze, σietzsche e a i losoi a, p. 57.
77 Humano, demasiado humano II, O andarilho e sua sombra, 332 78 A gaia ciência, 338.
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