NOMEAR-SE
As dificuldades enfrentadas pelos povos indígenas no contexto interétnico e no seu relacionamento com o direito estatal brasileiro se iniciam já na porta de entrada da justiça, com as dificuldades na comunicação. As diferenças existentes entre as línguas indígenas e a língua portuguesa, bem como a obrigatoriedade legal de os atos e termos processuais se darem em língua portuguesa, representam uma barreira no acesso à justiça e na sua democratização.14 No Brasil, existem cerca de 230 etnias e 180 línguas indígenas com nomes e gramáticas que, em sua maioria, sofreram interferências dos missionários, durante todo o violento processo histórico de colonização, com o intuito de converter ao cristianismo as populações indígenas (OLIVEIRA; PINTO, 2011). Dentre esses povos, porém, não são todos os indígenas que se comunicam no idioma oficial do Estado brasileiro, alguns utilizam somente a língua nativa.
Não bastasse a barreira do idioma, outra dificuldade que se apresenta dentro desse
13 Embora se fale tanto que a autodeterminação dos povos indígenas é uma ameaça à soberania, a Constituição Federal não lhe outorgou uma hierarquia sobre os demais fundamentos da República. No mesmo artigo 1o, que elenca o rol dos fundamentos, também se contemplam a cidadania, a dignidade da pessoa humana, o pluralismo político e os valores sociais do trabalho e da livre-iniciativa.
14 Constituição da República Federativa do Brasil. Art. 13: “A língua portuguesa é o idioma oficial da República Federativa do Brasil.”
Lei 13.105/2015. Novo Código de Processo Civil. Art. 192: “Em todos os atos e termos do processo é obrigatório o uso da língua portuguesa.”
sistema é a linguagem jurídica, com seus rebuscados termos técnicos. Se a barreira da língua portuguesa já se mostra um obstáculo difícil de transpor pelos indígenas não alfabetizados nessa língua, a linguagem jurídica, carregada de expressões técnicas, torna ainda mais difícil qualquer interlocução. A partir do monopólio de uma linguagem utilizada pelos operadores do direito – que se denomina popularmente de juridiquês15 –, o direito se torna um “instrumento hegemônico de alienação das partes e despolitização dos conflitos” (SANTOS, 2007, p. 46). Embora devesse fazer parte da sabedoria popular, e seu acesso devesse ser capaz de criar uma compreensão mútua entre diversas experiências para o reconhecimento de saberes e culturas, o direito é “manejado e apresentado pelas profissões jurídicas através do controle de uma linguagem tecnicamente ininteligível para o cidadão comum” (SANTOS, 2007), em virtude das regras de comunicação determinadas pelo próprio sistema de justiça, que estabelece um rito de comunicação fechado, impessoal e hierarquizado. E em razão da estreita ligação entre direito, linguagem e comunicação, qualquer ruído resulta em diferença na aplicação do direito, o que o torna altamente seletivo e excludente.
Lívia Dias da Fonseca (2015) alerta que a C169/OIT introduz a possibilidade de que o ordenamento estatal seja tratado dentro de uma noção pluralista, admitindo as formas tradicionais dos grupos indígenas de julgar e tratar os comportamentos de seus integrantes, e incluindo nessa concepção pluralista o modo de viver e sua língua. Tal abertura busca que esses povos não sejam colocados sob completa vulnerabilidade frente a uma legislação e um modelo estatal de aferição de decisões judiciais que são muito fechados à diversidade cultural que carrega o Estado. Um exemplo trazido pela autora que se aplica nesta pesquisa foi um fato ocorrido no dia quatro de maio de 2011, durante uma sessão do Tribunal do Júri dos acusados pelo assassinato do cacique Marcos Veron, na cidade de São Paulo. Na ocasião, o Ministério Público Federal abandonou a plenária após um impasse sobre a oitiva das testemunhas de acusação, todas indígenas do povo Guarani-Kaiowá.
Na oportunidade, a juíza presidente do Tribunal do Júri negou aos indígenas o direito de utilizar sua língua nativa nos depoimentos como testemunhas, sob alegação de que eles falavam português e, portanto, as perguntas seriam feitas em português. O Ministério Público abandonou o plenário do júri porque entendeu que a decisão traria prejuízos irreparáveis à produção da prova, tendo em vista que, para os indígenas, falar sua língua nativa – nesse caso, o guarani – é mais fácil que falar português e que, além disso, muitos não tiveram educação
15 O juridiquês é um neologismo que serve para designar um vocabulário rebuscado, com uso excessivo de termos técnicos e jargões jurídicos, e, geralmente, do latim.
bilíngue (DIAS DA FONSECA, 2015; ULTIMA INSTÂNCIA, 2010).
Boaventura de Souza Santos (2009) enfatiza que as relações de exclusão e de dominação constitutivas do colonialismo subsistem estruturalmente no pensamento moderno e permanecem presentes nas relações políticas e culturais mantidas na atualidade. O autor faz uma diferenciação entre a apropriação e a violência: enquanto a primeira envolve “incorporação, cooptação e assimilação”, a segunda “implica na destruição física, material, cultural e humana” (SANTOS, 2009, p. 29). A apropriação epistêmica vai desde o “uso de habitantes locais como guias e cerimônias locais como instrumentos de conversão até a pilhagem de conhecimentos indígenas sobre a biodiversidade” (Ibid., p. 29). Por outro lado, a violência epistêmica é exercida, entre outros modos, através da “proibição do uso das línguas indígenas tradicionais em espaços públicos, em documentos civis, adoção forçada de nomes cristãos, conversão religiosa, destruição de símbolos e lugares de culto e pelas mais variadas formas de discriminação cultural e racial” (Ibid., p. 29).
A violência epistêmica é uma forma de invisibilizar o outro, expropriando-o de sua possibilidade de representação. Marisa Belausteguigoitia (2001) relaciona a violência com a alteração, a edição, e até mesmo a anulação tanto dos sistemas de simbolização, subjetivação e representação que o outro tem de si mesmo quanto das formas concretas de representação e memória de registro de sua experiência.
Para a autora, que deixa claro retomar o conceito de violência epistêmica de Gayatri Chakravorty Spivak, especificamente na obra Pode o subalterno falar? (2010), a proibição de uma língua materna em uma nação ocupada, por exemplo, constitui uma das formas extremas de violência epistêmica. Os instrumentos utilizados por este tipo de violência são, geralmente, a “linguagem e os diferentes tipos de discursos, o que exige uma certa visão de mundo ou paradigma intelectual em que o outro, a outra, se veem como seres humanos de segunda categoria” (TIRADO, 2009). Induz-se, assim, o pressuposto de superioridade de uma raça sobre as demais.
Exemplos de violência epistêmica contra os povos indígenas do Acre ocorreram, e ainda ocorrem, tanto através da proibição de nomear-se no idioma Hãtxa Kuĩ quanto pela adoção forçada de nomes cristãos em língua portuguesa. É o que sustento no presente trabalho. Outra forma de violência epistêmica relatada por Santos (2009) encontrada na realidade acreana é a proibição dos indígenas de usar as línguas tradicionais em espaços públicos. Mesmo não havendo nenhuma proibição legal quanto a isso, os indígenas eram – e ainda são – frequentemente repreendidos pelos “brancos” quando se comunicavam no idioma tradicional, o Hãtxa Kuĩ, sob o argumento de que estavam “cortando gíria”. Tanto Ninawa
quanto Joaquim Maná relataram com preocupação essa situação, como demonstra o fragmento de uma entrevista realizada em Rio Branco, em abril de 2017:
[...] tinha regiões que deixaram de falar sua língua, não comiam mais a comida tradicional porque naquela época teve um preconceito muito grande e o povo se escondia, fugindo desse preconceito, por exemplo: não se podia falar na língua [hãtxa kuĩ] porque as pessoas ficavam rindo e diziam: os caboclos estão cortando gíria. E isso assim marcou muito, principalmente parar os mais velhos, e parar os jovens também que tinham vergonha de falar na língua na presença dos não indígenas [...] (HUNI KUĨ, 2017, grifos meus).
Joaquim Maná conta que alguns indígenas passaram a usar o nome em língua portuguesa para tentar fugir do preconceito, e até hoje essa prática permanece, segundo seu relato em entrevista:
[...] a situação de se identificar como a palavra indígena [na língua hãtxa kuĩ], muitos funcionários que têm um preconceito com esses povos já têm um outro tratamento, então para sair disso, dessa situação de exclusão, para conseguir um trabalho em qualquer setor tinha que se negar como indígena, tanto que o registro, os documentos que apresentava não tinha nada de índio (MANÁ KAXINAWÁ, 2017).
Maná Kaxinawá conta que, quando pequeno, seu pai, trabalhador braçal nos seringais e nas colônias, devido à pressão que recebia dos nawas, não indígenas, lhe disse que a língua Hãtxa Kui só seria falada dentro de casa. Na frente dos nawas os dois iriam se comunicar somente na língua portuguesa.16 Maná recorda como marcante na sua memória o fato de, na década de 1970, ter se mudado para o território indígena do povo Huni Kuĩ, do rio Jordão, e lá o seu povo só falar em Hãtxa Kui. Depois, quando começou a pesquisar, entendeu por que seu pai tinha falado aquilo. Segundo ele, chegou a ouvir outros comentarem: “está falando errado”, “está falando gíria”, “está mangando de mim”.
Na sua visão, esses comentários criaram um receio em seu pai e o levaram a não falar a língua indígena diante dos nawas. O entrevistado relata ainda que, uma vez, quando perguntou por que era chamado de Joaquim e não Maná, o seu pai lhe disse: “os nawas diziam para a gente não falar o hãtxa kuĩ e falar somente em português, pois só assim nós seríamos brasileiros” (MANÁ, 2017). Além disso, ele expôs com preocupação o fato de que outros Huni Kuĩ tiveram mais contato com os nawas, e, influenciados por esse contato, deixaram de falar o Hãtxa Kuĩ e passaram a falar somente o português (Ibid.).
16 Pelo denominador Pano, grupo linguístico ao qual pertence o povo Huni Kuĩ, consideram-se quase todos os outros de nawa, e a si mesmos e seus parentes de Huni Kuĩ (gente verdadeira).
Iglésias (2008) descreve situação semelhante na sua pesquisa quando se refere aos depoimentos de Sueiro Sales Cerqueira, velha liderança do povo Huni Kuĩ, sobre Felizardo Cerqueira e outros seringueiros que tiveram contato com os indígenas desse povo. Relata que, em uma entrevista concedida em 1981, Pedro Biló, considerado figura principal nas “correrias”, relacionou Ângelo Ferreira, Felizardo, Pedro Galdino e Manoel Lúcio dentre os que “sabiam cortar a gíria dos caboclos” – uma referência àqueles seringueiros que entendiam e sabiam se comunicar no idioma do povo Huni Kuĩ. É o que se vê neste trecho:
Sueiro destacava que Felizardo aprendera a falar, com fluência, o hatxa kui (a “língua verdadeira” dos Kaxinawá), e a “compreender” os “idiomas” dos demais grupos falantes de línguas Pano, com quem mantivera contatos e convivera em diferentes períodos. Esse conhecimento de Felizardo contrastaria, nas décadas seguintes, com a postura adotada por muitos seringalistas, que estigmatizariam o hãtxa kuĩ como “gíria” e procurariam ridicularizar e desincentivar seu uso na presença de “civilizados” (IGLESIAS, 2008, p. 298, sem grifo no original).
A título de exemplo, relato uma experiência vivida na época em que atuei na comarca de Assis Brasil, no interior do Acre, cidade da tríplice fronteira entre Brasil, Peru e Bolívia. Na ocasião, presidia uma audiência em um processo em que figurava um indígena como autor de um injusto penal que vitimou outro indígena, ambos do povo Jaminawa, fato ocorrido dentro do território indígena ao qual eles pertenciam.
Durante a audiência criminal de instrução e julgamento iam ser ouvidas as testemunhas de defesa e de acusação, e ao final, seria realizado o interrogatório do acusado. Ocorre que nem o acusado nem as testemunhas falavam a língua portuguesa. Todos falavam a língua nativa do povo Jaminawa, e sob uma ótica fundada em estereótipos e ideias de homogeneização e subalternização impostos pela colonialidade e fortemente marcados pelas relações de saber e poder, considerei que, por serem indígenas brasileiros, compreendiam a língua portuguesa, e por isso não havia sido providenciado intérprete para realização da audiência.
Não seria recomendado adiar a audiência, pois todos haviam comparecido, e o território onde fica localizada a aldeia Jaminawa, na qual vivem os indígenas que deveriam comparecer à audiência, é distante da comarca de Assis Brasil e de difícil acesso. O acesso só é possível de voadeira, na época de rio cheio; e, quando o rio está baixo, somente de rabeta.17
17 A voadeira é um tipo de transporte fluvial amazônico bastante comum, uma embarcação movida a motor de popa, geralmente fabricada em alumínio ou madeira. A rabeta também é uma embarcação muito comum na
A viagem é demorada e só pode ser realizada em determinada época do ano, em razão do regime dos rios da região, que não possuem um volume de água uniforme durante todo o ano. Por isso, somente é possível a navegação na época das cheias, durante os meses de janeiro a junho, ficando os rios nos outros seis meses do ano quase não navegáveis. Ou seja, se não fosse feita a audiência naquele momento, poderia ser realizada somente em seis meses, no mínimo, a depender da pauta e das peculiaridades regionais. Parte do problema foi resolvida, pois foi possível localizar na cidade um professor indígena do povo Jaminawá que foi nomeado como intérprete para participar do ato.18
É justamente pela diferença cultural representada pelas distintas línguas faladas pelas partes no processo, que a C169/OIT confere proteção contra a violação dos direitos dos povos interessados que participem de procedimentos legais, seja pessoalmente, seja mediante os seus organismos representativos. Para que não haja prejuízo a esses direitos e para garantir que os membros desses povos possam compreender e se fazer compreender em procedimentos legais, algumas medidas devem ser adotadas, facilitando a comunicação, se for necessário, pela adoção de intérpretes ou outros meios eficazes.19
Quando afirmei que parte do problema havia sido resolvida, me referi ao seguinte aspecto: durante a audiência, o trabalho do interprete se limitaria, em tese, a traduzir as perguntas e respostas, exatamente como manifestadas pelos interlocutores, e as perguntas eram formuladas de modo a evitar a interferência de apreciações pessoais do intérprete no resultado das respostas. Além disso, para facilitar o diálogo, que já estava comprometido pela diferença linguística e pelos termos técnicos do direito, as perguntas eram objetivas, no sentido de as testemunhas responderem sim ou não, como por exemplo: “a testemunha viu o acusado no dia do crime?”. “A testemunha viu o acusado cometendo o crime?”. “A testemunha viu o crime?”
A pergunta dirigida ao intérprete em língua portuguesa era curta, objetiva, na tentativa de receber também uma resposta curta e objetiva. Segundo a análise crítica de Beatriz Bartoly
Amazônia. De pequeno porte, não muito funda, com motor de popa, destina-se à navegação em rios de pouca profundidade.
18 Decreto-Lei 3.689/1941 Código de Processo Penal. Art. 223: “Quando a testemunha não conhecer a língua nacional, será nomeado intérprete para traduzir as perguntas e respostas.”
Art. 193: “Quando o interrogando não falar a língua nacional, o interrogatório será feito por meio de intérprete.”
Novo Código de Processo Civil. Art. 162: “O juiz nomeará intérprete ou tradutor quando necessário para: I - traduzir documento redigido em língua estrangeira; II - verter para o português as declarações das partes e das testemunhas que não conhecerem o idioma nacional; III - realizar a interpretação simultânea dos depoimentos das partes e testemunhas com deficiência auditiva que se comuniquem por meio da Língua Brasileira de Sinais, ou equivalente, quando assim for solicitado.”
(2010, p. 103), essa ideia de objetividade é cultuada pela racionalidade que estrutura o processo de dominação do discurso jurídico científico, constituindo uma epistemologia que delimita o universo de conhecimentos válidos, individualiza o processo de produção deste conhecimento e demarca as formas aceitáveis do conhecer, expurgando tudo que se mostre incompatível com suas premissas – ou seja, continua representando um processo de obliteração de outras culturas e outros saberes, continua colonizando.
Após receber a primeira pergunta, o intérprete passou a conversar com a testemunha, na língua indígena, demoradamente, sem que eu pudesse entender o que estava se passando. Depois de algum tempo de conversa entre o intérprete e a testemunha indígena em língua nativa, eu o interrompi, pois ainda não havia recebido a resposta. Então o adverti de que não poderia conversar com a testemunha, e que deveria somente transmitir as perguntas e as respostas de forma objetiva. Quando perguntei qual teria sido a resposta da testemunha, ele respondeu: “Um instante, que eu ainda estou formulando a pergunta.” O intérprete já havia dialogado com a testemunha por vários minutos para fazer uma pergunta que, em língua portuguesa, não levaria dez segundos.
Depois da audiência, conversando com o intérprete, foi possível entender a razão da demora: muitas das palavras e seus significados em língua portuguesa simplesmente não existem na língua nativa. Daí resulta a dificuldade de compreensão ocasionada pelas diferenças culturais, marcada principalmente pelo fato de a visão de mundo do povo indígena sobre o evento ocorrido ser totalmente diferente da visão do direito estatal.
Esse exemplo demonstra como os operadores do direito e as normas gerais que regulam a sociedade brasileira são inadaptados para as muitas situações vividas pelos povos indígenas e as diferentes realidades dentro de um mesmo país. Utiliza-se um direito marcado pela generalidade, pela impessoalidade e pela abstração para lidar com uma sociedade multifacetada e com diferentes modos de viver.
O tratamento do direito com os povos indígenas requer uma visão interdisciplinar para a qual, geralmente, os agentes que operam o sistema de justiça não estão preparados. O comportamento e a narrativa dos agentes do Estado geralmente operam numa frequência que enfatiza a colonialidade, localizados a partir de uma única concepção de mundo, como se a realidade existente se desse de forma linear e homogênea. É nesse sentido que ocorre a violência epistêmica decorrente da colonialidade do poder.
Ninawa me relatou ainda um fato ocorrido quando seu tio procurou o cartório de registro civil para realizar o assento de nascimento de sua filha. Segundo ele, seu tio, motivado pelo conhecimento de que Ninawa tinha conseguido mudar o nome, grafado em
língua portuguesa, para o nome próprio, a partir do idioma indígena Hãtxa Kuĩ, decidiu registrar o nome da filha também na língua nativa. Entretanto, ao dirigir seu requerimento ao atendente do cartório de registro civil, foi informado de que não poderia ser feito o registro com aquele nome, no idioma Hãtxa Kuĩ, pois aquele nome “não era nome de gente”, e ele deveria escolher um nome “normal”, em língua portuguesa.
Esses são só alguns exemplos das dificuldades encontradas diante de um sistema que reproduz uma lógica de exclusão que se relaciona com a língua e o processo de comunicação – sem falar na compreensão das leis, do seu significado, de suas sanções e de todo o sistema jurídico, que em algum momento se contrapõe ao “direito indígena”. O direito corrente, habitualmente, não leva em conta o modo de viver dos povos indígenas, modo que é diferente da sociedade envolvente e da regulação dada pelo direito estatal. Nas comunidades indígenas, as normas geralmente são ligadas à moral e aos costumes; não se tem registro de uma ordem jurídica que faça distinção entre princípios e normas dentro de um ordenamento jurídico positivo, nos moldes do direito estatal.
O momento de aplicação do direito impõe aos indígenas uma legislação e um sistema repressor que desconhece seu modo de viver e o processa sem levar em conta o componente étnico. Em alguns casos, o modo de viver dos povos indígenas é utilizado até mesmo em seu desfavor, como um critério de inidoneidade do indígena – como, por exemplo, nos requerimentos de prisão preventiva em desfavor de indígena, em que essa condição étnica é utilizada para fundamentar o pedido de prisão preventiva. Um dos argumentos mais utilizados é de que os indígenas não atendem aos chamados da justiça e de que moram em local isolado e de difícil acesso. Isso seria suficiente para justificar a manutenção da prisão durante a instrução processual, por conveniência da instrução criminal e pela necessidade de garantir a aplicação da lei penal.20
Nas relações com os povos indígenas, é preciso compreender o direito a partir de uma cultura jurídica indígena, uma cosmovisão indígena. Deve-se levar em conta que, em se tratando do relacionamento dos sistemas de justiça com os povos indígenas, temos, de um lado, o “direito indígena”, também chamado de direito próprio, justiça indígena, direito consuetudinário; e, do outro lado, o direito indigenista, que é a justiça ordinária, o direito estatal, o registro civil, os juízes e tribunais. Ambos deveriam ser considerados legítimos sob o ponto de vista do pluralismo consagrado na Constituição Federal Brasileira e na
20 Tribunal de Justiça do Acre, acórdão no 11.621, recurso em sentido estrito no 0001029-59.2011.8.01.0014, foro