Como falar de identidade sexual?

Cotidianamente, a ideia de identidade sexual está associada a algo interno, uma “essência” que o indivíduo vai descobrindo e mostrando ao mundo à medida que vive. Essa ideia aparece ainda que implicitamente na noção de “orientação sexual”, que pressupõe certa estabilidade na relação com o objeto do desejo, e na ideia de uma “descoberta” da própria sexualidade, que aponta para um trabalho de “desenterrar” algo que sempre esteve lá, para um aflorar de uma essência interna que, a partir do momento em que se sai do armário, decide-se dar a ver.

Essa ideia, porém, traz consigo uma série de perigos, apontados, entre outros teóricos e obras, por Judith Butler em Problemas de Gênero (2013). Na seção que inicia o livro, a autora se debruça extensivamente sobre a questão de quem seria o sujeito do feminismo e qual é a noção de mulher que norteia ou deveria nortear essas lutas. Em uma crítica aos movimentos feministas da época, Butler afirma que a tentativa de encontrar uma categoria universal de mulher a quem a luta deveria abarcar, na verdade, termina por reforçar uma visão essencialista e estabilizante do gênero que o movimento deveria combater e por excluir das lutas uma série de mulheres que não se veem representadas por essa noção.

Butler critica, então, a ideia da “metafísica da substância” do gênero, ou seja, de que, para ser homem ou mulher, haveria uma substância anterior ao momento da vida, que é encarnada ou corporificada nesses sujeitos. Essa ideia pressupõe certa constância na identidade e certo “alinhamento” entre sexo, gênero, desejo e práticas sexuais. As políticas baseadas nesse essencialismo atuam de maneira estabilizadora, fixando e cristalizando maneiras “corretas” de ser homem e ser mulher e produzindo, a partir delas, certas hierarquias sociais e morais. O retorno a uma essência anterior ao sujeito fornece as bases para argumentações que falam sobre o que é ou não natural ou biológico e que produzem sujeitos marginalizados, cujos corpos pesam menos e, por isso, se encontram em condições de vulnerabilidade.

Enfrentamos ainda mais um problema ao nos dedicarmos à tarefa de compreender o que constituiria uma “identidade lésbica”, dessa vez apontado por Borrillo. Na conclusão de Homofobia (2010), o autor defende que a orientação sexual

não é um conceito significativo o bastante para definir um sujeito em sua totalidade e que a ideia de uma “personalidade homossexual”, na verdade, surgiu num contexto médico-higienista, com pretensão de controle. Por isso, não é um bom ponto de partida para se desenvolverem discursos e lutas para garantir a proteção da população definida por ela.

Como, então, falar sobre “identidade lésbica” sem incorrer num essencialismo que sufoca e exclui os sujeitos pela pretensão estabilizadora nem reduzir esses sujeitos a um aspecto singular de quem são a partir de uma lógica opressiva? Em outras palavras, como definir o que significa adotar uma identidade lésbica sem cair em clichês e estereótipos que falham em contemplar os indivíduos e garantir a eles dignidade?

Um dos caminhos possíveis para isso parece ser esclarecer a que, afinal, estamos chamando identidade sexual. Para isso, é preciso se afastar dessa noção de identidade como algo estável e anterior mesmo ao sujeito, esforço que faz Butler ao criticar a metafísica da substância.

Voltando-se principalmente à ideia de identidade de gênero e à discussão sobre a categoria “mulher” e o sujeito do feminismo, como já indicamos, Butler afirma que a identidade de gênero não é estável — em vez disso, trata-se de algo móvel, que nunca se completa e não se encerra. A identidade de gênero (e, por extensão, a identidade sexual) está em constante construção no e pelo discurso. Para Butler, o gênero só existe dentro do âmbito do discurso e consiste em uma série de atos e rituais que estão constantemente acontecendo. Para entender o argumento da autora, é fundamental compreender que a noção de discurso acionada por ela é aquela apresentada por Foucault — ou seja, uma série de enunciados ligados por seus contextos históricos que pressupõe posições de sujeito dentro de relações de poder (SALIH, 2017) e contribui para a manutenção dessas relações.

Rejeitando o que chama de “hipótese repressiva”, que argumenta que a sexualidade foi ferrenhamente reprimida nos séculos XVIII e XIX, Foucault propõe no primeiro volume de História da Sexualidade (1982) que o que se viu foi na verdade uma explosão de discursos acerca da sexualidade, que constituíram um dispositivo produtivo e regulatório:

“De fato, trata-se antes da própria produção da sexualidade. Não se deve concebê-la como uma espécie de dado da natureza que o poder é tentado a pôr em xeque, ou como um domínio obscuro que o saber tentaria, pouco a pouco, desvelar. A sexualidade é o nome que se pode dar a um dispositivo histórico: não à realidade subterrânea que se apreende com dificuldade, mas à grande rede da superfície em que a estimulação dos corpos, a intensificação dos prazeres, a incitação ao discurso, a formação dos conhecimentos, o reforço dos controles e das resistências, encandeiam-se uns aos outros, segundo algumas grandes estratégias de saber e de poder.” (FOUCAULT, 1982, p. 100)

De acordo com o autor, a sexualidade só pôde se constituir como um domínio a ser conhecido em decorrência das técnicas de saber e dos procedimentos discursivos. Colocar o sexo em discurso criou condições para regulá-lo, na medida em que se espera do discurso algum efeito sobre o desejo, seja “de deslocamento, de intensificação, de reorientação, de modificação sobre o próprio desejo” (FOUCAULT, 1982, p. 28).

Com a explosão discursiva dos séculos XVIII e XIX, surge também uma multiplicidade de sexualidades distintas como resultado produtivo do poder. O foco do controle se desloca das relações matrimoniais (reguladas principalmente pelo direito canônico, a pastoral cristão e a lei civil) para o que Foucault chama de “sexualidades periféricas”: a sexualidade das crianças, dos loucos, dos criminosos e dos homossexuais, entre outras. Até então, argumenta ele, tudo aquilo que atentava às relações matrimonias era relegado ao domínio do fora da lei, havendo pouca diferenciação entre cada infração. A partir do século XVIII, começam a surgir as perversões, ao mesmo tempo efeito e instrumento do poder:

“é através do isolamento, da intensificação e da consolidação das sexualidades periféricas que as relações do poder com o sexo se ramificam e multiplicam, medem o corpo e penetram nas condutas. E, nesse avanço dos poderes, fixam-se sexualidades disseminadas, rotuladas segundo uma idade, um lugar, um gosto, um tipo de prática. Proliferação das sexualidades por extensão do poder; majoração do poder ao qual cada uma dessas sexualidades regionais dá um campo de intervenção.” (FOUCAULT, 1982, p. 48)

O que determina quais sexualidades serão periféricas e qual será central (ou, em outras palavras, o que hierarquiza todas essas formas de sexualidade) é, para Foucault, uma lógica produtiva e reprodutiva: as relações matrimoniais heterossexuais são consideradas a norma e todas as outras se inscrevem no discurso em contraste com elas. Assim, a regulação do sexo pelo discurso inclui o campo da sexualidade

numa correlação de forças que constituem uma relação de poder. Esse conceito é corroborado também por Ana Maria Brandão, quando afirma que “a identidade resulta de um trabalho levado a cabo pelo actor no contexto de comunidades e discursos particulares sobre o que significa ser determinado tipo de pessoa” (BRANDÃO, 2010, p. 145, grifo nosso).

É preciso chamar atenção para dois pontos importantes da afirmativa de Brandão. O primeiro é que os discursos em questão são anteriores e externos ao sujeito — os indivíduos estão sujeitos a esses discursos. O segundo é que, por outro lado, existe também uma produção discursiva do sujeito acerca de si mesmo — ou seja, ele é também é sujeito do discurso. Foucault chama atenção para o papel central da confissão — entendida aqui não necessariamente como a confissão católica, mas como um “ritual de discurso onde o sujeito que fala coincide com o sujeito do enunciado” (FOUCAULT, 1982, p. 61) — na regulação dos sujeitos e suas sexualidades:

“O indivíduo, durante muito tempo, foi autenticado pela referência dos outros e pela manifestação de seu vínculo com outrem (família, lealdade, proteção); posteriormente passou a ser autenticado pelo discurso de verdade que era capaz de (ou obrigado a) ter sobre si mesmo. A confissão da verdade se inscreveu no cerne dos procedimentos de individualização pelo poder.” (FOUCAULT, 1982, p. 58)

A definição de quem somos, a “verdade” que os sujeitos são compelidos a produzir discursivamente, tem sido constantemente associada ao sexo, “nem tanto ao sexo-natureza (elemento do sistema do ser vivo, objeto para uma abordagem biológica), mas ao sexo-história, ao sexo-significação, ao sexo-discurso” (FOUCAULT, 1982, pg. 76). O autor apresenta cinco principais procedimentos pelos quais a vontade de saber sobre o sexo regulamentou os rituais de confissão no século XIX dentro do que ele chamou de scientia sexualis, ou seja, a produção de um discurso científico sobre o sexo: 1) a incorporação do “fazer falar” a práticas clínicas; 2) a associação dos mais sutis acontecimentos nas práticas sexuais a sintomas médicos; 3) o princípio de uma latência da sexualidade; 4) a codificação da confissão como operação terapêutica; e 5) a interpretação do discurso produzido sobre si mesmo por parte de um outro.

Os quatro primeiros procedimentos estão relacionados à incorporação da sexualidade por parte do discurso médico e ao surgimento de sexualidades múltiplas, quase sempre entendidas a partir de uma lógica patologizante. O sexo é deslocado (ainda que não por inteiro) da ordem do crime e do pecado para uma questão de saúde. Nesse movimento, a confissão assume um papel central para o diagnóstico e para a cura.

Já o último procedimento apontado, que recebe de Foucault o nome de “método de interpretação”, diz da dupla tarefa do outro que escuta a confissão. A ele não basta ouvir e perdoar ou condenar, mas sim decifrá-la e constituir, ele mesmo, a verdade daquele que confessa. Assim, conforme o autor, a confissão “não [é] mais uma prova, mas um sinal, e a sexualidade, algo a ser interpretado.” (FOUCAULT, 1982, p. 66). Ou seja, não se trata de algo intrínseco ao indivíduo a ser revelado por meio da confissão, mas sim algo que se constrói em conjunto, pelo confessador e pelo ouvinte, por meio da confissão em si — ou seja, da produção discursiva. Sob essa ótica, a identidade sexual não diz tanto de uma substância preexistente ao indivíduo, mas, sim, de uma posição de sujeito discursivamente dada dentro de uma determinada relação de poder.

Esse modo de entender o conceito de identidade traz algumas implicações importantes para a análise a ser realizada neste trabalho. A primeira delas é que a identidade sempre pressupõe um outro com o qual se está em relação e que autentica a posição do sujeito nessa relação. “A identidade é contrastativa, ou seja, só me defino se tenho um outro contra o qual me definir” (SEFFNER, 2011, p. 279). Na lógica binária em que se dá a construção da identidade sexual, essa relação com o outro acontece pelo antagonismo: o homem se opõe à mulher, o heterossexual se opõe ao homossexual (Borrilo, 2010). Esse antagonismo hierarquiza os sujeitos de tal modo que quanto mais distante um indivíduo está da norma — ou seja, quanto mais periférica sua sexualidade —, menos privilegiado ele está nessa relação de poder.

Ainda sobre a relação com o outro, é importante pontuar que não é por acaso que Foucault fala de uma “interpretação” da sexualidade. O discurso de verdade que o sujeito produz sobre si e a identidade derivada dele estão relacionados às suas condições de inteligibilidade, ou seja, à maneira como ele pode ser percebido e compreendido pelo outro. Nesse aspecto, Brandão ressalta a importância do corpo como suporte e mediador da identidade nas interações sociais. Para a autora, “as

formas de ter e de mostrar o corpo anunciam aos outros essa identidade, são uma forma de apresentação do Eu que visa comunicar ao Outro quem se é, quem se acredita ser e/ou quem se quer ser” (BRANDÃO, 2010, p. 145).

O corpo aparece então como um importante elemento identitário e um espaço de interface entre o indivíduo e o mundo exterior, um espaço de disputa de discursos e experiência comunicacional. Na medida em que dá a ver a identidade de um determinado sujeito e que medeia a relação dele com o mundo exterior, o corpo ganha uma dimensão pública e cria (ou, antes, propicia) condições de vulnerabilidade de acordo com sua posição dentro da hierarquia de poder.

Outra implicação importante de entender a identidade como uma posição de sujeito e compreender seu aspecto relacional é que, com isso, nos afastamos da visão universalizante de identidade e da sexualidade como aspecto singular organizador do indivíduo. Uma vez que a identidade é contrastativa, ela não é absoluta e totalizante, mas depende de quem é o outro em relação a quem se posiciona.

Ainda, um sujeito nunca está imerso apenas em uma relação de poder; na verdade deve-se falar de uma intricada rede de relações de poder, de tal maneira que um mesmo sujeito pode ter graus maiores ou menores de privilégio e assumir posições diferentes dentro dessa rede.

Assim, não estamos falando aqui de uma identidade generalizante, que repouse sobre algum aspecto determinista e definidor da sexualidade e que permita categorizar sujeitos — justamente o que critica Borrillo —, mas sim de uma posição assumida por um sujeito dentro de um determinado discurso. Quando esse discurso aciona aspectos da sexualidade, como a heteronormatividade ou as regulações de gênero (uma vez que ambos são indissociáveis), e produz vulnerabilidades e discrepâncias de poder com base em práticas sexuais, afetos e desejos, então pensamos em identidade sexual.

Por fim, um terceiro ponto que podemos derivar é que, assim como as relações de poder que a sustentam, a identidade não é estável. Não apenas elas configuram uma rede por si só instável como essas próprias relações pressupõem resistências e tensões constantes: “Elas não podem existir senão em função de uma multiplicidade de pontos de resistência que representam, nas relações de poder, o papel de adversário, de alvo, de apoio, de saliência que permite a preensão” (FOUCAULT, 1982 p. 91). Ainda, os próprios discursos em que se ancoram o poder

são instáveis e, a um só tempo, mantêm e confrontam o poder, são instrumento e efeito; nem se submetem por completo, nem fazem oposição.

Assim, longe de ser um conceito estabilizante do sujeito, a identidade é também algo instável, que nunca se completa; um espaço de constante disputa e de negociação, sujeita a tensionamentos e alterações, uma vez que surge a partir de práticas discursivas que estão, elas mesmas, em constante tensionamento.

1.2 “A estrela de ouro não faz a lésbica”2

Uma vez definido sob qual ótica compreenderemos neste trabalho o sentido de identidade, resta esclarecer: o que posiciona, então, um determinado sujeito como uma mulher lésbica? Num primeiro impulso, a resposta óbvia parece ser a atração romântico-sexual exclusiva ou preferencial por outras mulheres, independentemente da presença da prática sexual (BRANDÃO, 2010). De fato, existe um esforço por parte da militância LGBT de reforçar que esses sujeitos são, em todos os demais aspectos da vida social, iguais a todos os outros. Nesse esforço, “ao mesmo tempo que destacam a existência de uma 'diferença', a sua importância é minorada pelo apelo à 'normalidade'.” (BRANDÃO, 2010, p. 157).

Porém, tendo em vista o que foi discutido na primeira parte desta seção, essa atração isoladamente não é o bastante para sustentar uma identidade. De fato, existem mulheres que se sentem atraídas por outras mulheres, mas nunca atuam sobre essa atração; no sentido contrário, existem mulheres que têm relações sexuais com outras mulheres sem chamar para si uma identidade lésbica ou mesmo bissexual. Ainda, é muito comum ver a prática sexual entre mulheres e até mesmo a figura da lésbica ser formatada para um olhar masculino e fetichista, eliminando da equação a atração feminina ou condicionando-a à presença de um homem.

A centralidade ocupada pelas narrativas de saída do armário na construção de comunidades lésbicas — assim como a própria existência dessas comunidades —

2Tradução literal da frase “a gold star does not a lesbian make”, usada por uma das criadoras de Carmilla em um determinado ponto da série para indicar que mulheres lésbicas podem ter um passado afetivo-sexual com homens. A frase faz referência à expressão “gold star lesbian”, ou seja, uma mulher lésbica que nunca se relacionou com homens.

é outro argumento para acreditarmos que a atração não seja o único fator que sustente o que se pode chamar de “identidade lésbica”. Segundo Brandão,

a história de “saída do armário” estabelece um conjunto de experiências subjectivas cuja ordem pode ser mais ou menos aleatória, mas que se ligam logicamente umas às outras: a presença de sentimentos de “diferença” que vêm a ser equacionados com a atração sexual e amorosa por alguém do mesmo gênero; o reconhecimento desses sentimentos como significantes de e significando homossexualidade ou lesbianismo; a sua aceitação e a

adopção de uma identidade gay ou lésbica (“assumir-se”, no jargão da

comunidade); a procura de uma comunidade de “iguais”, isto é, uma

comunidade gay e lésbica; o envolvimento numa relação gay ou lésbica. (BRANDÃO, 2010, p. 147, grifo nosso).

Na descrição de Brandão, a adoção de uma identidade aparece não como ponto de partida nem como resultado do processo de saída do armário, mas sim como uma de suas etapas, precedida pelo reconhecimento da atração sentida como significado de lesbianidade. O que classifica essa atração e constrói esse significado a ser compreendido são justamente as práticas discursivas que regulam e mantêm o dispositivo da sexualidade. Em outras palavras, a percepção da atração por outras mulheres aparece como ponto catalisador de todo esse processo, mas só passa a significar lesbianidade a partir do momento em que o sujeito a compreende dessa maneira a partir dos discursos que o conformam.

A etapa seguinte à adoção da identidade lésbica seria, para Brandão, a procura por uma comunidade de iguais, por meio da qual os sujeitos “adquirem as referências que permitem quer a reclamação de uma definição identitária, quer a partilha de experiências e sentimentos” (BRANDÃO, 2010, p. 147). Na seção anterior, pontuamos que a identidade traz consigo uma dimensão de inteligibilidade. É justamente a partir do contato com essa comunidade e com os significados compartilhados por elas que o sujeito aprende como dar a ver sua identidade lésbica e como articular um discurso acerca de si mesmo que o posicione como tal dentro dessa comunidade. Por outro lado, ele também é conformado por esses discursos, que “condiciona[m] a conduta, visto que passa[m] a modelar os processos de inserção dos recém-chegados à comunidade” (BRANDÃO, 2010, p. 147).

É importante chamar atenção para o fato de que esse condicionamento da conduta está longe de ser um processo pacífico. Mesmo distantes do centro, as relações de poder e as estratégias discursivas que marginalizam certos grupos

continuam atuando, de tal modo que determinadas condutas, classificações e hierarquias cristalizam-se dentro dessas comunidades e, “[i]nstitucionalizando-se com o tempo, elas transformam-se em elementos constrangedores porque os actores acreditam na sua existência e as (re)produzem através das suas acções, e não propriamente porque possuíam realidade ontológica.” (BRANDÃO, 2010, p. 148). Isso se torna especialmente visível com a dicotomia butch/femme, que será explorada mais à frente.

Conforme comentamos inicialmente, a identidade funciona de maneira contrastativa e pressupõe sempre um outro com quem se está em relação. Assim, posicionar-se como lésbica assume significados e aciona discursos distintos dependendo de quem é o outro com quem se contrasta. A seguir, vamos discutir a construção da lesbianidade a partir da relação com três grupos de outros: o homem gay, o homem hétero e a mulher hétero.

1.2.1 “Homossexualidade feminina”: a lésbica e o homem gay

Muito frequentemente, as mulheres lésbicas e os homens gays são agrupados em uma mesma categoria. A própria linguagem deixa isso claro, uma vez que o termo “gay” pode ser usado tanto para designar homens gays quanto lésbicas. À exceção daqueles que são usados majoritariamente como ofensa e que têm começado a ser reapropriados (como “veado”, “bicha” e semelhantes), não existe um termo para descrever exclusivamente os homens gays e, quando se fala de “homossexualidade”, ela é imediatamente associada às práticas afetivo-sexuais entre dois homens, a não ser que o termo venha adjetivado como “homossexualidade feminina”.

Isso mostra uma tendência a ver a lesbianidade como a versão feminina da homossexualidade masculina, o que acaba por apagar as opressões específicas sentidas por mulheres (RICH, 2010). Apesar de, de fato, os dois grupos terem demandas semelhantes, as experiências de vida das mulheres lésbicas e dos homens gays, assim como todo o conjunto de valores e referências que formam suas respectivas comunidades e os discursos acionados na construção de suas identidades, têm vários pontos de distinção entre si. Conforme exemplifica Rich (2010),

há diferenças: a falta de privilégio econômico e cultural das mulheres,