Na ciência, com o posicionamento de Darwin, a visão de progresso e de teleologia, interpretados como se a evolução se desenvolvesse para um plano fixo, rumo a uma vontade divina, caiu por terra (STEGMÜLLER, 2012, p. 339). Conforme vimos, com a ética, isso não foi diferente. Em Sartre, como a falta é o fundamento do para-si, todos os valores são mesmo contingentes; ou seja, nenhuma identidade, essência ou estrutura determina qualquer valor individual. Todos os valores são acidentais, o que significa que não existe qualquer justificativa lógica ou transcendental para a escolha de algum valor pelo sujeito.
Entrementes, todo indivíduo transcende rumo a algum valor, isto é, todo indivíduo projeta-se para seu próprio valor. Já disse Mészáros, sobre Sartre:
A contingência não abre caminho a algum tipo de liberdade mística que emana da subjetividade do intelectual, mas sim a uma
necessidade estruturada. O que se dá bem diante de nossos olhos é que o caráter acidental da contingência é transcendido e “metamorfoseado” na necessidade de determinações interiores (MÉSZÁROS, 2012, p. 39).
Questionamos a última linha da citação acima de Mészáros. Por um lado, entendemos em um sentido mais amplo, a “necessidade de determinações interiores” como a expressão de que o homem não é determinado por algo externo, mas que ele se determina em direção a algum valor escolhido por ele mesmo, e, nesse sentido, concordamos com o comentador. Contudo, a palavra “interiores” não pode passar despercebida. Porque toda falta é falta de alguma coisa, de um ser que não coincide com o Para-si, mas que o Para-si está para ele no modo da presença. Por isso a fundamentação do Para-si é externa a ele. O externo é necessário à existência do Para-si, de tal modo que não existe consciência que não seja consciência de ser, e que esse ser esteja necessariamente fora.
De todas as negações internas, a que penetra mais profundamente no ser e [aquela que] constitui em seu ser o ser ao qual nega, juntamente com o ser negado, é a falta de. Esta falta não pertence à natureza do Em-si, todo positividade. Só aparece no mundo com o surgimento da realidade humana. É unicamente no mundo humano que podem haver faltas. Uma falta pressupõe uma trindade: aquilo que falta, ou o faltante (le manquant); aquilo ao qual falta o que falta, ou o existente; e uma totalidade que foi desagregada pela falta e seria restaurada pela síntese entre o faltante e o existente: o faltado (le manque).[...] Assim,
no mundo humano, o ser incompleto que se dá à intuição como faltante
é constituído em seu ser pelo faltado – ou seja, por aquilo que ele não é [– no seu ser]; a lua cheia é que confere à lua crescente seu ser como crescente; o que não é [é o que] determina o que é; encontra-se no ser do existente, como correlato de uma transcendência humana, o conduzir-se para fora de si rumo ao ser que ele não é, bem como a
seu sentido (SARTRE, 2011d, p. 136-137).112
112 “De toutes les négations internes, celle qui pénètre le plus profondément dans l’être, celle qui constitue dans son l’être l’être dont elle nie avec l’être qu’elle nie, c’est le manque. Ce manque n’appartient pas à la nature de
l’en-soi, qui est tout positivité. Il ne paraît dans le monde qu’avec le surgissement de la réalité-humaine. C’est seulement dans le monde humain qu’il peut y avoir des manques. Um manque suppose une trinité: ce qui manque ou manquant, ce à quoi manque ce qui manque ou existant, et une totalité qui a été désagrégée par le manque et qui serait restaurée par la synthèse du manquant et de l’existant: c’est le manqué. [...] Ainsi, dans le monde humain, l’être incomplet qui se livre à l’intuition comme manquant est constitué par le manqué – c’est-à-dire par ce qu’il n’est pas – dans son être; c’est la pleine lune qui confère au croissant de lune son être de croissant; c’est ce qui n’est pas qui détermine ce qui est; il est dans l’être de l’existant, comme corrélatif d’une transcendance humaine, de mener hors de soi jusqu’à l’être qu’il n’est pas comme à son sens” (SARTRE, 1943, p.122-123).
Aplicando essa metáfora da lua em relação ao homem sobre a questão temporal, podemos dizer que o existente é o Passado do para-si, sua situação. O para-si é o próprio presente: o faltante. E o futuro é a tentativa de síntese de significância entre o passado e o presente, ou seja, o futuro é o faltado, é o ser buscado do presente, o em-si-para-si. Passado e futuro são os seres externos ao para-si, nessa relação necessária. Tanto o passado quanto o futuro são seres que se relacionam com a ausência de ser, o presente. Entretanto, o ser do passado possui natureza distinta do ser do futuro. O passado é o ser determinado da síntese (o em- si), é a situação do para-si, o que existe independentemente da existência do presente, o que o influencia, mas não o determina, pois foi formado contingencialmente. Por outro lado, o futuro é o ser necessário ao movimento do para- si, não determinado, mas que ilumina os movimentos intermediários do para-si a partir de sua projeção para ele, ou seja, o futuro é o valor.
O homem não tem essência, mas quer ter essência. O para-si nunca coincide com o ser para o qual ele se projeta. “Em seu ser, o Para-si é fracasso, porque fundamenta si mesmo apenas enquanto nada” (SARTRE, 2011d, p. 139)113. Para não contradizermos com o que dissemos anteriormente, observemos que é um fracasso fundamental, e não relacionado ao pessimismo.
É o faltado de todas as faltas, não o faltante. O valor é o si na medida em que este impregna o âmago do Para-si como aquilo para o qual o Para-si é. O valor supremo, rumo ao qual a consciência se transcende a cada instante pelo seu próprio ser, é o ser absoluto do si, com seus caracteres de identidade, pureza, permanência, etc., e na medida em que é fundamento de si. É o que nos permite conceber porque o valor pode ser e não ser ao mesmo tempo. [O valor] É como o sentido e o mais-além de todo transcender, [ele é] o Em-si ausente que impregna o ser-Para-si [...] Significa que a relação entre o valor e o Para-si é de natureza muito particular: o valor é o ser que há de ser enquanto fundamento de seu nada de ser. [...] Portanto há uma total contingência do ser-para-o-valor, que recairá imediatamente sobre toda moral para trespassá-la e torná-la relativa – e, ao mesmo tempo,
uma livre e absoluta necessidade (SARTRE, 2011d, p. 144-145)114.
113“ Le pour-soi dans son être est échec, parce qu'il n'est fondement que de soi-même en tant que néant” (SARTRE,
1943, p. 125).
114 “Elle est le manqué de tous les manques, non le manquant. La valeur, c'est le soi en tant qu'il hante le cœur du
pour-soi comme ce pour quoi il est. La valeur suprême vers quoi la conscience se dépasse à tout instant par son être même, c'est l'être absolu du soi, avec ses caractères d'identité, de pureté, de permanence, etc., et en tant qu'il est fondement de soi. C'est ce qui nous permet de concevoir pourquoi la valeur peut à la fois être et ne pas être.
Assim, todo para-si relaciona-se diretamente e necessariamente com o valor, que é o faltado. O valor é a essência buscada pelo homem, é a lua inteira que dá a ele uma síntese entre seu passado e presente. Para além de qualquer determinação, o homem, que é esse não-ser e suas possibilidades é presente e futuro: “[...] em sentido amplo, a realidade humana inclui o Para-si e o valor” (SARTRE, 2011d, p. 146)115. É buscando essa síntese que o homem realiza suas ações e se mostra por seus resultados: “Ora, nós vimos que somente o resultado permite apreciar o fim real do agente e, o que é a mesma coisa, o agente ele mesmo. É Madame Bovary que esclarece Flaubert, e não o inverso” (SARTRE,1985, p. 335, Tradução nossa)116. Retomando, temos que, em primeiro lugar, dizer que o valor é necessário ao para-si, não é o mesmo que dizer que existe um valor absoluto, que deve ser seguido por todos. Pois não existe identidade valorativa inerente e pré-existente ao homem. Todos os valores são criações humanas, são finalidades inventadas, e por isso mesmo, não há como legitimar a supremacia de um valor sobre outro. O que supostamente poderia legitimar a escolha de um valor é a escolha singular e subjetiva do para-si, que é arbitrária, ainda que possa ser pressuposta117.
Um segundo ponto é que eleger um valor e buscá-lo não significa alcançá- lo. Muito pelo contrário, pois para Sartre, ao alcançar determinado valor, o desejo se desliza e o valor se desloca para outra finalidade. A falta é o único fundamento de meu ser. A consciência é busca inalcançável de si.
Qualquer finalidade inventada e eleita por um para-si, como aquela buscada para dar unidade junto às ações do passado e às possibilidades do futuro, é valor, o objeto de desejo:
Elle est comme le sens et l'au-delà de tout dépassement, elle est comme l'en-soi absent qui hante l'être pour soi. […]Cela signifie que le rapport de la valeur au pour-soi est très particulier : elle est l'être qu'il a à être en tant qu'il est fondement de son néant d'être […] Il y a donc une totale contingence de l'être-pour-la-valeur, qui reviendra ensuite sur toute la morale, pour la transir et la relativiser- et, en même temps, une libre et absolue nécessité” (SARTRE, 1943, p. 130).
115 “la réalité-humaine au sens large enveloppe le pour-soi et la valeur”(SARTRE, 1943, p. 131).
116 « Or, nous avons vu que seul le résultat permet d’apprécier la fin réelle de l’agent et, ce qui revient au même,
l’agent lui-même. C’est Madame Bovary qui éclaire Flaubert, et non l’inverse ».
117 Embora não exista nenhum valor absoluto, a filosofia de Sartre é exigente. A responsabilidade de que se é
Todavia, o desejo não é definido somente em relação ao Em-si-causa- de-si. É também relativo a um existente em bruto e concreto que denominamos comumente objeto do desejo. Este objeto será ora uma fatia de pão, ora um automóvel, ora uma mulher, ora um objeto ainda não realizado e, contudo, definido: como acontece quando o artista deseja criar uma obra de arte. Assim, o desejo exprime, por sua própria estrutura, a relação do homem com um ou vários objetos no mundo; é um dos aspectos do Ser-no-mundo (SARTRE, 2011d, p. 704)118.
Dentre tantas finalidades que podem ser criadas e buscadas, posso denominar de Ética uma delas, com sua finalidade inventada bem definida. Isto é, estamos colocando como possibilidade de desejo pessoal, aquilo que sempre fora tratado como transcendental (a priori) por parte da filosofia clássica.
Esse é só mais um objeto de desejo, assim como ocorre o desejo por determinado pão, como na citação acima. Se não o tenho em minha mesa, preciso pensar estratégias intermediárias para obtê-lo e poder saboreá-lo. É o mesmo que dizer que tenho como objetivo pessoal a Ética. Isso que fazemos é apenas uma aplicação de um projeto conhecido na teoria sartriana do desejo, para reforçar que o idealismo possibilitado por Sartre é a posteriori.
Sartre fala especificamente do tipo de apropriação do conhecer e mostra que a investigação científica é “um empenho de apropriação”. Apesar de usar a expressão “verdade descoberta”, Sartre a associa ao processo criativo, ao denominar aquele que descobre de “criador e possessor [possuidor]”, pois que essa verdade descoberta é para este nada mais que uma face do se revelar de tal forma (SARTRE, 2011d, p. 706) (SARTRE, 1943, p. 623). Posteriormente ele relaciona o conhecimento ao desejo de comer e ao desejo libidinal. Assim, nos é permitido dizer que o desejo pelo conhecimento tem caráter inventivo e emoção arrebatadora. Conhecimento e identidade, dessa forma, estão intimamente relacionados à construção a partir do processo imaginativo, que é o valor. Assim, o valor é imagem contingente, posto que é escolhida arbitrariamente, mas necessária, posto que não existe atitude que não
118 « Toutefois, le désir n'est pas seulement défini par rapport à l'en-soi-cause-de-soi. Il est aussi relatif à un existant
brut et concret que l'on nomme couramment l'objet du désir. Cet objet sera tantôt un morceau de pain, tantôt une automobile, tantôt une femme, tantôt un objet non encore réalisé et pourtant défini : comme lorsque l'artiste désire créer une œuvre d'art. Ainsi le désir exprime par sa structure même le rapport de l'homme avec un ou plusieurs objets dans le monde ; il est un des aspects de l'être-dans-le-monde » (SARTRE, 1943, p. 621-622).
seja projeção para o valor. A dialética da identidade ocorre nesse absoluto-relativo de imagem projetada e imagem constituída.
Em resumo, nesse capítulo, mostramos a importância dos sentimentos de vergonha e orgulho na constituição da identidade advindos do olhar do Outro, bem como inter-relacionamos isso aos conceitos de má-fé, autenticidade, tempo, corpo e valor. Isso feito, podemos concluir que o inferno são os Outros somente quando eu me envergonho de minhas atitudes, pois nada me impede de constituir uma identidade da qual eu me orgulhe autenticamente, no processo de constituição não só de uma biografia, mas também de um universal que eu possa me orgulhar.
3 FAZER-UNIVERSALIZAÇÃO
Neste capítulo, pretendo mostrar a similaridade da constituição do universal, com a constituição da identidade, na teoria sartriana. Da mesma forma que o homem não está pronto, mas está para se fazer (SARTRE, 1972, p. 50), é também assim com a universalização:
Nesse nível, o intelectual, pelos seus trabalhos de técnico do saber, por seu salário e por seu nível de vida, sem cessar de se designar como pequeno burguês selecionado, deve combater sua classe que, sob a influência da classe dominante, reproduz nele necessariamente uma ideologia burguesa, de pensamentos e sentimentos pequenos burgueses. O intelectual é, portanto, um técnico do universal que se apercebe que, em seu domínio próprio, a universalidade não existe pronta, que ela está perpetuamente por fazer. Um dos grandes perigos que o intelectual deve evitar, se ele quer avançar no seu empreendimento, é de universalizar muito rápido (SARTRE, 1972, p.
49, tradução nossa)119.
É possível que os argumentos mais importantes sobre esse assunto já tenham sido tratados nos capítulos anteriores, visto que estão todos intimamente relacionados. Mas gostaríamos de recuperar alguns conceitos a fim de explicitar fundamentalmente que tipo de universalização é criticada por Sartre e que tipo é defendida. Para tanto, é importante destacar a distinção entre a objetividade dos projetos inventados e a subjetividade das invenções.
3.1 Verdade prática
Se por um lado, pessoalmente, Sartre não aceita a universalização burguesa, da descrição da abundância e das prescrições capazes de manipular a classe média, para legitimar suas práticas, por outro lado, ele defende tipos de atitudes
119 « A ce niveau, l’intellectuel, sans cesser, par ses travaux de technicien du savoir, par son salaire et par son
niveau de vie, de se désigner comme petit-bourgeois sélectionné, doit combattre sa classe qui, sous l’influence de la classe dominante, reproduit en lui nécessairement une idéologie bourgeoise, des pensées et des sentiments petits- bourgeois. L’intellectuel est donc un technicien de l’universel qui s’aperçoit que, dans son domaine propre, l’universalité n’existe pas toute faite, qu’elle est perpétuellement à faire. Un des grands dangers que l’intellectuel doit éviter, s’il veut avancer dans son entreprise, c’est d’universaliser trop vite ».
singulares a serem tomadas, de tal modo que toda a humanidade possa também assim fazer.
Sartre denuncia o tipo de universalidade “pregada” para favorecer os privilegiados. Com isso ele critica a universalidade do particularismo burguês, pois considera uma contradição com a existência de dois milhões de subalimentados sobre uma população de três milhões (SARTRE, 1972, p. 61). É nesse sentido que Sartre se posiciona a favor da revolução e contra o sistema capitalista, e por isso ele considera o marxismo como insuperável, em seu tempo.
As classes exploradas, com efeito, não possuem necessidade de uma
ideologia, mas da verdade prática sobre a sociedade. Ou seja, elas
não precisam de uma representação mítica delas mesmas; elas têm necessidade de conhecer o mundo para o modificar. Isso significa, por sua vez, que elas reclamam de serem situadas (posto que o conhecimento de uma classe implica aquele de todas as outras e de suas relações de força), de descobrir seus fins orgânicos e a práxis que lhes permitirá alcançá-los (SARTRE, 1972, p. 68, tradução nossa)120.
Sartre aponta para o fato de que uma ideia que descreva simplesmente a situação, justificando-a, não resolve o problema. Como ele percebe a necessidade de mudança, ele fala dessa “verdade prática”, da ideia do diferente para o qual pode-se direcionar em ação. Em sua época, um período de guerra, de terrorismo, de suspensão de valores, de leis absurdas, ele entendeu que a melhor teoria que poderia possibilitar essa prática era a proposta da revolução marxista, até mesmo com a violência. Mas cada época deve analisar suas situações para verificar aquilo que é mais concretizável, mesmo que sejam processos intermediários.
E, considerando que a mudança deve partir do singular para o coletivo, defendo que a investigação sobre a Ética, da forma como está sendo utilizada nesse texto, seria o primeiro passo para transformações universais, pois para Sartre, “uma comunidade fundada sobre uma tomada de consciência” (SARTRE, 1985, p. 349,
120 « Les classes exploitées, en effet, n’ont pas besoin d’une idéologie mais de la vérité pratique sur la société.
C’est-à-dire, elles n’ont que faire d’une représentation mythique d’elles-mêmes ; elles ont besoin de connaître le monde pour le changer. Cela signifie à la fois qu’elles réclament d’être situées (puisque la connaissance d’une classe implique celle de toutes les autres et de leurs rapports de force), de découvrir leurs fins organiques et la
tradução nossa)121 poderia ultrapassar a violência. Logo, a tomada de consciência coletiva a respeito do que seja uma Ética objetiva é um dos meios para se alcançar uma práxis que possibilite o atingimento dos fins orgânicos que fala Sartre.
O projeto da Ética, ainda que tenha a investigação, em seu interior, de forma objetiva e racional, a escolha por ela ocorre de maneira subjetiva. É nesse sentido que se apresenta a possibilidade de uma importante síntese entre a objetividade e a subjetividade na história da filosofia. Essa simbiose possível entre a objetividade e a subjetividade e a dimensão totalizadora da teoria sartriana, fora observada por Mészáros:
Desse modo, o movimento e o repouso, o todo e suas partes, o centro e a periferia, o primeiro plano e o plano de fundo, as determinações do passado e as antevisões do futuro convergindo sobre o presente, tudo isso ganha vida na unidade sintética de uma totalização dialética em que a subjetividade e a objetividade se fundem de maneira indissociável (MÉSZÁROS, 2012, p. 45-46).
O que ocorre com a Ética, ocorre também com toda a ciência. A partir de uma finalidade eleita, existe uma investigação acerca dos meios para se atingi-la. A investigação é objetiva, já que ela é feita com base em uma finalidade definida. Mas a escolha por essa finalidade é arbitrária, pois, como diz Hume, “um princípio ativo nunca pode estar fundado em um princípio inativo” (HUME, 2009, p. 497). A escolha é um princípio ativo, em que estão embutidos imperativos em seu interior, visto que toda escolha é escolha de valor e carrega implicitamente preferências e decisões, ao passo que as descrições são princípios inativos. Por isso mesmo nenhuma descrição de realidade poderá acarretar escolha. Embora a escolha seja necessária ao para-si, pois todo para-si escolhe, visto que é intenção, não existe fundamentação descritiva para uma ou outra escolha. Todavia, depois que um objeto foi escolhido, posso investigar descrições que possibilitem atingir tal objeto.
De fato, jamais poderá ser fundamentado o inverso, ou seja, de princípios ativos, não posso chegar a nenhum princípio inativo. Por exemplo, posso investigar sobre os fatos que poderiam me levar à longevidade (descrições, princípios inativos), com o intuito de viver mais ou com o intuito de abreviar minha vida (escolhas,
princípios ativos). Da mesma forma, a investigação sobre a Ética não garante que os sujeitos vivam de acordo com tal finalidade, mas cria os meios para alcançá-la.
Contudo, existem valores predominantes na sociedade, que de tão comuns parecem ser absolutos, por isso os equívocos e a constante associação da ética aos costumes como se esses costumes fossem prescrições descobertas, como se esses costumes não tivessem sido inventados pelo próprio homem. Denominei esse conjunto de expressões sobre o que é certo e errado de forma comum, de acordo com