1 SCHWITZGEBEL, E. Belief. In: ZALTA, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Fall Edition. Stanford, CA: The Metaphysics Research Lab, 2019. Disponível em: https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/belief/. Acesso em: 15 out. 2021.
imoral (exemplo: o médico que coleta evidência sobre doenças humanas por meio da prática de experimentos desumanos em prisioneiros).
Eticistas da crença que não são monistas a respeito do valor frequentemente afirmam que há uma maneira de ordenar normas ou tipos de normas em termos de sua força relativa ou da facilidade relativa com que suas reivindicações podem ser derrotadas. Isso significa que em uma dada situação haverá uma resposta determinada sobre o que se deve, “tudo o mais considerado”, acreditar. Outros argumentam, contudo, que ao menos algumas das normas são incomensuráveis e que em muitos casos simplesmente não haverá resposta ao problema do que é correto, tudo o mais considerado, acreditar (FELDMAN, 2000). Outros, por sua vez, pensam que uma dada categoria de norma colapsa em outra e que isso pode nos dar uma conclusão
“tudo o mais considerado”. Para uma discussão sobre se a racionalidade epistêmica colapsa na racionalidade prudencial, por exemplo, consulte Kelly (2003).
Em suma: uma ética da crença bem articulada dirá algo sobre as fontes axiológicas dos diferentes tipos de normas, sobre as relações inferenciais entre elas, sobre o âmbito temporal (sincrônico/diacrônico) e sobre o que fazer quando essas normas conflitam (vide BROOME, 1999; KOLODNY, 2005).
2 RESCORLA, M. The Language of Thought Hypothesis. In: ZALTA, E. N. (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Summer Edition. Stanford, CA: The Metaphysics Research Lab, 2019. Disponível em: https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/languagethought/. Acesso em: 15 out. 2021.em: 15 out. 2021.
3 RAMSEY, W. Eliminative Materialism. In: ZALTA, E. N. (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Fall Edition. Stanford, CA: The Metaphysics Research Lab, 2021. Disponível em: https://
plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/materialismeliminative/. Acesso em: 15 out. 2021.
que é diferente, é uma crença de ordem superior (a mera crença de que p não exige, por exemplo, a posse do conceito de “verdade”, ao passo que a crença de que p é verdadeira o exige). É também amplamente aceito que a maioria das nossas crenças não são ocorrentes em todos os momentos e que a crença admite graus de força, confiança ou firmeza.
Para além disso, no entanto, a concordância desaba. Os representacionistas encaram as crenças como estruturas mentais que representam as proposições afirmadas – normalmente em algo como uma linguagem mental. Confira Fodor (1975) e o verbete sobre a linguagem do pensamento2 . Os behavioristas disposicionalistas encaram as crenças como disposições para agir de certas maneiras em certas circunstâncias (vide BRAITHWAITE, 1932, 1933). Os eliminativistas encaram a conversa sobre “crenças” como uma forma de designar ficções convenientes que atribuímos às pessoas na psicologia de senso comum [folk psychology]. Consulte Churchland (1981) e o verbete sobre materialismo eliminativista3 . Os primitivistas encaram as crenças como estados mentais básicos não analisáveis. E assim por diante. Há também uma grande controvérsia a respeito de se o conceito mais fundamental aqui é o de graus de crença (o quão provável a pessoa pensa que é a crença).
Essa discordância sobre a natureza da crença não tem (ao menos é o que se pensa até aqui) interferido de modo significativo no debate da ética da crença.
Obviamente, eliminativistas e behavioristas terão de dizer que normas doxásticas, caso existam, aplicamse, fundamentalmente, a estados nãodoxásticos. Mas mesmo levando em conta tudo isso, tanto essas quanto outras análises ontológicas da crença parecem compatíveis com várias abordagens diferentes a respeito de sua ética.
4 N. T.: Verbete publicado neste volume.
3.2. O(s) objetivo(s) da crença
Em contraste, teorias sobre o objetivo ou meta da crença tipicamente têm um impacto imediato e substancial nas concepções de sua ética e podem, em particular, ser usadas para responder questões sobre a importância relativa de várias normas, se há ou não obrigações “tudo o mais considerado” em uma dada situação, e assim por diante (VELLEMAN, 2000; WEDGWOOD, 2002; STEGLICH
PETERSON, 2009). Para uma discussão geral, confira os ensaios de Chan (2013) e Côtébouchard (no prelo) para uma crítica do percurso a partir do objetivo da crença até a norma doxástica.
Alguns filósofos e psicólogos argumentam que a aquisição de verdades importantes ao mesmo tempo em que se evita falsidades importantes é o único objetivo da crença e que quaisquer obrigações doxásticas serão estruturadas de acordo com isso (DAVID, 2001). Outros argumentam que há objetivos importantes adicionais, ou mesmo concorrentes, ao objetivo de aquisição da verdade – objetivos a que podem corresponder outras normas doxásticas (VELLEMAN, 2000; SOSA, 2000, 2003; GIBBONS, 2013). Um candidato comum aqui, naturalmente, é o conhecimento. A esse respeito, confira Williamson (2000), Pritchard (2007), Simion et al. (2016) e o verbete sobre o valor do conhecimento4 . No entanto, alguns autores afirmam que a justificação (ADLER, 2002; GIBBONS, 2013) e/ou a “virtude”
doxástica é o objetivo (ZAGZEBSKI, 2004; SOSA, 2011; WRIGHT, 2014), ao passo que outros pendem para um objetivo mais estruturalmente complexo, como o
“entendimento” (KVANVIG, 2003, 2009; GRIMM, 2012). Repare, no entanto, que outros autores argumentam que o entendimento não envolve nem mesmo a crença (HUNTER, 1998; DELLSÉN, no prelo).
Como mencionado anteriormente, frequentemente se assume na ciência cognitiva e na biologia evolutiva que o objetivo da crença (e o de quase todos os outros processos) é algo como a “sobrevivência”. No entanto, há atualmente discordâncias sobre em que medida isso está correto e, mesmo que esteja, se a sobrevivência está necessária ou contingentemente conectada à aquisição da verdade enquanto objetivo é também objeto de discordância (STICH, 1990;
PLANTINGA, 2002; STREET, 2006).
5 DEWEESEBOYD, I. SelfDeception. In: ZALTA, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Summer Edition. Stanford, CA: The Metaphysics Research Lab, 2021. Disponível em: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/self
deception/. Acesso em: 15 out. 2021.
Um tipo bem diferente de candidato a objetivo da crença seria algo como, aqui entendido de maneira ampla, o prazer ou talvez o “sentirse em casa no mundo”.
Se o objetivo for uma dessas opções, as normas correspondentes podem, por vezes, afastarnos da verdade. Por exemplo, suponha que Smith é o tipo de cara que sente muito prazer quando acredita que todas as pessoas que ele conhece o têm em alta conta e que o prazer é um objetivo que está na base de uma norma doxástica. Sendo assim, Smith tem uma obrigação prima facie de acreditar que seu amigo Jones o tem em alta conta.
Esse claramente é um daqueles momentos em que debates sobre estratégias psicológicas como autoengano, “má fé”, fantasias, “ironia” e coisas parecidas se tornam relevantes na ética da crença. Consulte Wisdo (1991, 1993), Mele (2001), Wood (2002) e o verbete sobre autoengano5 . Se os objetivos da crença podem plausivelmente ser encarados como amplos o suficiente para incluir estados neutros relativamente à verdade, como o prazer ou o “sentirse em casa no mundo”, e se esses objetivos podem estar na base de normas genuínas, o evidencialismo tal como caracterizado abaixo claramente apresenta uma caracterização demasiadamente estreita da ética da crença.
Vimos que a nossa concepção de objetivo da crença pode influenciar a nossa concepção de normas doxásticas. Mas ela também pode afetar a medida em que paralelos podem ser traçados entre a ética da crença e a ética da ação de modo geral. Caso se adote o “monismo sobre o valor” na ética da crença (mesmo que seja um veritismo sobre outro tipo de valor), haverá um forte paralelo com as teorias monistas consequencialistas em ética da ação (DEPAUL, 2001).
Uma diferença que ainda persiste entre o consequencialismo em epistemologia e em ética, no entanto, é que o sucesso de uma crença em alcançar seus objetivos é, para os epistemólogos, tipicamente determinado assim que a crença é formada, ao passo que no caso de uma ação, as consequências posteriores são relevantes para a avaliação de sua correção moral, e muitas dessas consequências não serão conhecidas (isso se forem) até muito depois. Para uma comparação mais extensa entre esses dois tipos de consequencialismo, veja Briesen (2017). Assim, é possível
imaginar uma ética da crença diacrônica na qual a verdade seja o único objetivo da crença, muito embora avaliemos não apenas o valor de verdade das crenças, mas também sua capacidade de possibilitar ou produzir aquisições futuras de outras crenças verdadeiras.
Entretanto, se temos uma teoria segundo a qual o objetivo da crença é complexo, paralelos com a ética da ação se tornam mais complicados. Um eticista da crença que sustenta que a aquisição de verdades importantes da maneira correta é o objetivo da crença, e analisa a “correção” de uma prática de formação de crenças em termos de sua propensão a conduzir à verdade, pode pensar que o paralelo relevante é com o consequencialismo de regras. Em contraste, a perspectiva de que o objetivo da crença é simplesmente acreditar da maneira correta, independentemente de essa “maneira correta” conduzir confiavelmente a verdades importantes, soa como um análogo da posição deontológica em ética que enfatiza a obediência intencional aos princípios corretos e não o alcance de algum objetivo externo ao próprio ato. Se esses paralelos são iluminantes e se as perspectivas em ética da crença restringem nossas opções em ética da ação ainda são questões em aberto (KORNBLITH, 1983; DOUGHERTY, 2014).
Há muitas variações adicionais aqui. Parece possível defender, por exemplo, a perspectiva de que devemos acreditar apenas com base em evidências suficientes, como os evidencialistas ensinam, mas acrescentando que nossa concepção dos objetivos da crença poderá fornecer condições necessárias adicionais e mais precisas para que uma crença seja permissível. Também é possível argumentar que o objetivo da crença faz com que tenhamos razões práticas para pensar que apenas razões epistêmicas permitem a formação de uma crença (WHITING, 2014).
Por fim, talvez seja possível defender a perspectiva de que, por sua natureza, a crença não tem qualquer objetivo específico, sendo, então, um estado que pode constituir ou levar a uma série de bens diferentes. Se isso estiver correto, obviamente, não podemos encarar o objetivo da crença como a base de uma explicação de sua ética.
3.3. Conhecimento como a norma da crença
Já vimos que alguns teóricos encaram o conhecimento como o (ou ao menos um dos) objetivo da crença. Alguns filósofos vão mais adiante e dizem que o conhecimento é também a norma da crença, isto é, que qualquer crença que também não conte como conhecimento é impermissível, irracional, viciosa ou
defectiva. Por outras palavras, saber que p é condição tanto necessária quanto suficiente para a permissibilidade (racionalidade, virtuosidade) de acreditar que p.
Um argumento em favor da afirmação de que o conhecimento é a norma da crença tenta inferir esse resultado da afirmação de que o conhecimento é o objetivo da crença. O objetivo gera a norma, e qualquer crença que fracasse em alcançar o objetivo também fracassa em obedecer a norma. Nessa linha, talvez o argumento mais proeminente comece com a afirmação relacionada de que conhecimento é a “norma de asserção”, ou seja, que não devemos asserir uma proposição cujo valor de verdade não sabemos (vide WILLIAMSON, 2000). Mas se for esse o caso, e se a crença for o análogo “interno” da asserção, parece que também só deveríamos acreditar em uma proposição quando ela fosse conhecimento.
O debate, então, diz respeito a se o conhecimento é realmente a norma da asserção e, sendo o caso, se a “crença” é um análogo interno da asserção de um modo tal que a norma se transfere para ela (vide SUTTON, 2005; HUEMER, 2007b; BACH, 2008; GOLDBERG, 2009).
Uma razão pela qual essa perspectiva pode parecer contraintuitiva é que um importante papel geralmente desempenhado pelas normas é o de guiar ações.
O princípio de que deveríamos acreditar apenas no que sabemos não é, para esses fins, uma norma muito útil, uma vez que frequentemente não sabemos o que sabemos (pelo menos de acordo com os epistemólogos). Obviamente, se eu adotar essa norma e souber que não sei que p, vou perceber que eu não deveria acreditar que p. Essa formulação negativa é a que Williamson (2000, p. 256) usa. Porém, uma vez mais, a maioria dos epistemólogos não pensa que em geral sejamos capazes de dizer, de um ponto de vista interno, se saberíamos a proposição em causa a partir do momento em que acreditamos nela. E mesmo assim, essa habilidade parece ser pressuposta pela ideia de que essa norma é um guia para a ação. Outra objeção à ideia de que o conhecimento é a norma da crença é mais intuitiva: o conhecimento, para a maioria de nós, parece ser um tipo de conquista diferente da crença ou mesmo da crença justificada, ou (após Gettier) mesmo da crença verdadeira justificada. Uma coisa é dizer que adquirimos o conceito de crença observando casos paradigmáticos de conhecimento, abstraindo assim diferentes elementos desses casos (por exemplo: “crença justificada seria como o conhecimento, mas sem a verdade”); outra completamente diferente é dizer que nenhuma crença é formada apropriadamente a menos que ela também seja conhecimento. Para mais material sobre isso, confira Benton (Outros Recursos Virtuais).
3.4. Controle de crenças
Uma terceira questão fundamental relacionada à natureza da crença é se sua formação é de alguma maneira voluntária ou está sob o controle da vontade.
Tratase de uma questão que também tem efeito na ética da crença. Muitos filósofos e psicólogos concluíram que a crença é uma resposta mais ou menos involuntária à evidência percebida. Mas se um comportamento não “cabe a nós” em um sentido importante, é difícil ver como seríamos responsáveis por praticálo. Para um argumento influente nessa linha, confira Alston (1989).
Em resposta ao desafio desse “involuntarismo doxástico”, alguns filósofos argumentam que temos, sim, controle direto sobre ao menos algumas de nossas crenças (GINET, 2001; WEATHERSON, 2008), ou que temos, no mínimo, controle sobre quais crenças são suspensas ou abandonadas (ROTT, no prelo). Outros desenvolvem um tipo de perspectiva híbrida na qual certos tipos de formação de crença são livres e “cabem a nós”, por mais que eles também sejam causados em nós (vide STEUP, 2000; RYAN (2003). Alguns rejeitam explicitamente qualquer paralelo entre o livrearbítrio e a crença livre (VAGENR, no prelo). Outros ainda têm como foco o fato de que podemos ser elogiados ou culpados por crenças (e ações) que não estão sob nosso controle mesmo que não haja qualquer obrigação sobre a formação de crenças (ADAMS, 1985; HIERONYMI, 2006, SOUTHWOOD; CHUARD, 2009).
Outra resposta, esta compatível com muitas das listadas acima, envolve uma descrição de modos indiretos em que a formação da crença conta como voluntária, sendo assim suscetível à avaliação normativa (PASCAL, 1670; FELDMAN, 2000; AUDI, 2001; YEE, 2002; AUDI, 2008b). Outra opção é entender o desafio do involuntarismo doxástico como uma forma de motivar um novo foco em atitudes proposicionais positivas que são, por definição, voluntárias – “aceitações”, por exemplo (vide COHEN, 1992; BRATMAN, 1992; ENGEL, 2000; AUDI, 2008a, e o
§ 7 abaixo). Por fim, alguns eticistas da crença buscam argumentar que há algumas obrigações relativas à formação direta de crenças ao mesmo tempo em que aceitam o suposto dado empírico de que muito dessa formação não está sob o controle da vontade (FELDMAN; CONEE, 1985; FELDMAN, 2000; ADLER, 2005; HIERONYMI, 2006, 2008).