5.1. Pelas portas da cultura: a entrada da violência simbólica no mundo moderno.
Nas análises de Bourdieu consagradas aos diversos processos de dominação social, sobressai uma postura investigativa constante, que se apreende no esforço em diferenciar e caracterizar o que é próprio da dominação moderna frente a outras configurações possíveis de relações sociais dissimétricas, tecidas em prol da manutenção da dependência ou da exploração entre os homens. No pano de fundo de suas investigações está a ruptura entre dois universos sociais opostos, que costuma ser designada como propulsora da modernidade política e social: trata-se da transição das sociedades pré-capitalistas para as sociedades capitalistas. Se é verdade que a referência à base empírica das análises sociológicas jamais é abandonada, não se pode negar que os escritos de Bourdieu engendram instrumentos conceituais cuja abrangência se expande para além dos contornos históricos e particulares das sociedades empiricamente analisadas. Em outras palavras, o movimento pendular que vai do empírico ao teórico permite a elaboração de um discurso que ultrapassa a referência a esta ou àquela sociedade em particular (a sociedade cabila tradicional ou a sociedade francesa moderna) e se mostra capaz de apreender os traços gerais e definidores de determinadas formações sociais. Ao se colocar no registro de formações sociais opostas – cujas diferenças fundamentais são determinadas pelo grau de objetivação do capital –, as análises de Bourdieu abrem a possibilidade de que pensamos, num registro mais amplo, os diferentes modos de exercício da dominação em universos sociais diferentemente constituídos. É nesse registro, aliás, que nossa análise se instala ao privilegiar conceitos mais elásticos e gerais, o que se explicita no manuseio que fazemos das noções bourdieusianas como formações sociais e modos de dominação.
Esse traço da postura investigativa de Bourdieu se mostra com mais nitidez quando retornamos ao horizonte no qual o artigo “Os modos de dominação” havia nos situado e recuperamos as linhas de força presentes na reflexão que nele se efetua. Como vimos, esse artigo trabalha com a oposição entre uma formação social de tipo tradicional ou pré-capitalista (cuja referência histórica particular é a sociedade cabila) e uma formação social de tipo moderna (cujo referente é a sociedade moderna francesa), que também pode ser designada como formação social altamente diferenciada, objetivada, complexa, ou, simplesmente, como formação social capitalista. A problemática da dominação é desenvolvida levando-se em conta fatores como o crescente processo de objetivação
social, cujos indícios se apreendem desde a escrita à constituição de uma ordenação jurídica (sob a forma do direito), incluindo também a consolidação de espaços sociais onde prevalecem regras objetivas e a nudez dos interesses (leia-se a constituição dos mercados econômico e cultural), além do advento de uma instância política como o Estado e de instituições a ele vinculadas capazes de mudar a natureza da dominação. O processo implacável de objetivação que se põe na base das formações sociais modernas opera um deslocamento fundamental: as relações de dependência deixam de ser exercidas de pessoa a pessoa e indefinidamente reconstruídas pelo investimento direto dos agentes envolvidos numa relação temporal efêmera e descontínua para se instalar na objetividade e na impessoalidade das ações institucionais (dentre as quais se destaca o papel do sistema de ensino), a partir de então encarregadas da operação e do controle dos mecanismos objetivos pelos quais os lucros sociais são desigualmente acessados ou distribuídos.
O fundamental das oposições que Bourdieu traça entre a dominação pessoal, obra de caráter frágil ameaçada pelo tempo e que solicita uma reposição contínua, de um lado, e a dominação exercida institucionalmente de modo duradouro e objetivo, de outro, não consiste apenas em mostrar que as formações sociais modernas passam a ter uma espécie de força intrínseca de conservação, responsável por instalar no cerne dessas formações uma tendência à inércia e engendrar um processo de reprodução social que independe da consciência e dos atos deliberados dos agentes, na medida em que se encontra fundado numa espécie de harmonia pré-estabelecida entre estruturas objetivas e estruturas subjetivas (habitus). Ainda que esse aspecto seja um dos desvendamentos mais notáveis que a análise traz à luz, interessa-nos por ora lembrar como os diferentes modos de violência são exercidos nessas formações sociais opostas, e o que, em cada caso, a alquimia social posta em marcha pela violência simbólica visa transmutar. Esboçado sucintamente esse quadro, poderemos então nos deter na seguinte questão: se o lugar privilegiado de funcionamento da violência simbólica são as sociedades de economia pré-capitalista, nas quais o fundamento econômico do poder é dissimulado por relações de honra e de virtude, como se explica a permanência, ou melhor, a reconfiguração da violência simbólica no seio das sociedades modernas, cuja especificidade, por oposição às sociedades tradicionais, reside no alto grau de objetivação das diferentes espécies de capital, na formação de mercados e instituições de natureza econômica e cultural, cuja lógica de funcionamento engendra relações de dominação duráveis e reconhecidas como legítimas? Em outros termos, qual o lugar e a especificidade da violência simbólica nas sociedades de classes diferenciadas, cujo processo de objetivação do capital transformou radicalmente a feição das relações
de dependência e fez com que a ordem estabelecida encontrasse em si mesma seu princípio de perpetuação?
Quando nos voltamos para o funcionamento da economia na sociedade cabila tradicional, podemos apreender o exercício da violência simbólica como condição para a manutenção das relações dissimétricas, tomando como exemplo as relações de trabalho presentes no cultivo da terra, as quais pressupunham a vinculação entre o senhor e o seu khammes (espécie de servo no sistema cabila). Seguindo a análise de Bourdieu, observa-se que duas maneiras poderiam ser empregadas para manter a relação de dominação: de um lado, a dívida, pela qual o khammes se mantém vinculado ao senhor até que outro senhor seja capaz de quitá-la; de outro, a violência aberta e brutal pela qual o senhor poderia se apropriar completamente de uma colheita, sem conceder parte alguma àquele que elaborou a terra. No entanto, nenhuma dessas opções se mostrava plausível naquele universo social, o que dá a entender que as relações de dominação não se reduziam apenas aos seus proveitos materiais, extraídos de uma maneira cruamente econômica. Se um senhor mantinha um khammes vinculado a si não era porque o trabalho se lhe afigurava uma atividade indigna ou penosa, ou porque seus recursos econômicos garantiam-lhe a distância a essa necessidade, mas porque havia um grande prestígio socialmente conferido ao fato de possuir uma clientela. Prestígio que, na verdade, pesava sobre a figura do dominante e o condenava a uma severa vigilância de si no interior do grupo social em que se inseria. O senhor tinha que fazer jus à sua condição, demonstrar qualidades à altura da posição ocupada, pois disso dependia a continuidade da relação de subordinação. Como observa Bourdieu:
[...] aquele que quer ser tratado como “senhor” deve manifestar as virtudes que convêm à sua posição, a começar pela generosidade e a dignidade nas suas relações com os seus “clientes”. O pacto que une o senhor a seu khammes é um acordo de homem a homem que dispensa toda garantia que não a “fidelidade” exigida pela honra. Nada de disciplina abstrata, de contrato rigoroso, de sanções precisas. No entanto, espera-se dos “grandes” que eles se mostrem dignos de sua posição, “protegendo” material e simbolicamente aqueles que se situam sob sua dependência341.
Sendo assim, as “relações encantadas” revestem as relações econômicas e tornam o trabalho de dominação, sob certo aspecto, menos arriscado do que o uso da violência econômica aberta, tal como o recurso à privação do outro, pois, ao se escolher essa via, a própria relação seria aniquilada:
341 BOURDIEU, P. Les modes de domination. Actes de la recherche en sciences sociales, v. 2, n. 2-3, juin 1976, p. 127,
privar o outro dos seus meios mais básicos de sobrevivência, cujo extremo seria provocar sua morte, é um ato que se coloca na contramão da permanência da relação assimétrica. No entanto, é inegável que esse trabalho se torna oneroso, sobretudo quando se atenta que a moeda de pagamento para garantir a continuidade da relação é a própria pessoa. Ou seja, a figura dominante da relação torna-se refém da moralidade do grupo ao qual sua identidade se encontra atada, vínculo que acaba por desencorajar ações classificadas como indignas ou contraditórias com os valores que o grupo reconhece. No interior dessa estrutura social, em que se acham ausentes os mecanismos objetivos que vinculam segundo contratos ou regras explícitas as tarefas e obrigações do contratante e do contratado, em que o trabalho não é medido ou recompensado pelo salário (visto que o dinheiro é recurso escasso nessa sociedade), não há outra alternativa senão a tessitura incessante de relações pessoais. É nesse sentido que podemos compreender a seguinte afirmação:
[...] o senhor não pode mais bem servir aos seus interesses do que tecer no dia-a-dia vínculos éticos e afetivos tanto quanto vínculos econômicos que o unem duravelmente a seu khammes: é frequentemente ele [o senhor] que, para vinculá-lo a si, faz o casamento de seu khammes (ou de seu filho) e que o instala, com sua família, na sua própria casa: as crianças, criadas em comum na comunidade de bens (rebanho, campos, etc.) só aprendem sua condição tardiamente. (...). Em suma, o senhor não pode obter de seu khammes que ele se dedique duravelmente a seus interesses senão na medida em que ele o associa completamente a seus interesses, ao ponto de mascarar, negando simbolicamente em todos os seus comportamentos, a dissimetria da relação que o une a si”342.
Como mostra a descrição acima, a exploração na sociedade tradicional só pode se exercer com recurso ao cultivo de relações encantadas, o que significa também, sob outro ângulo, a negação do caráter político da relação, ou seja, a dissimulação da relação política e econômica pela relação de tipo familiar e pessoal, de modo que a violência do sistema social se apresenta transfigurada em violência particular. O emprego da violência simbólica, autorizado pelo estado das relações de força entre os grupos, ocorre dessa maneira seja porque a violência econômica nua se lhes mostra mais dispendiosa, seja porque a brutalidade dessa espécie de violência é negativamente sancionada pelos membros da comunidade. Preso a uma rede de relações morais e afetivas, o senhor é impelido a dissimular seu trabalho de dominação na cena social vestindo a máscara da personagem moral, representando o papel daquele que defende a moralidade da honra e das virtudes. Nesse jogo social, em que os agentes representam para si e para os outros, apagam-se os traços mais nítidos da violência, tanto para o senhor quanto para o khammes e para aqueles que se situam em seu entorno.
342 BOURDIEU, P. Les modes de domination. Actes de la recherche en sciences sociales, v. 2, n. 2-3, juin 1976, p. 127,
Todo um sistema de dominação se encontra, desse modo, alicerçado em valores morais e em qualidades pessoais, e é nesse sentido que podemos compreender o papel da violência simbólica que se impõe e se sobrepõe à violência física e aberta. Condizente à natureza da economia pré-capitalista, a violência simbólica –“violência doce, invisível, desconhecida como tal, escolhida tanto quanto sofrida, aquela da confiança, da obrigação, da fidelidade pessoal, da hospitalidade, do dom, da dívida, do reconhecimento, da piedade, de todas as virtudes que, numa palavra, honra a moral da honra”343– põe em marcha uma alquimia social pela qual o fato bruto da exploração econômica que
permeia todo o sistema social se apresenta escamoteado por relações particulares e pessoais, mantidas em nome da honra, do respeito e da gratidão.
No capítulo precedente, descrevemos de maneira mais detida o processo de objetivação que conduziu a uma transformação substancial no arranjo das relações de dominação, centrando nossa análise no protagonismo da instituição escolar. Não se faz necessário retraçar em detalhe todo o plano de uma argumentação já elaborada. Basta-nos recordar que, com o advento de instituições que tornam o processo de reprodução inerente aos mecanismos sociais, a violência simbólica atuante nas formações modernas tem seu eixo deslocado. Deslocamento que já podemos anunciar como o da passagem da referência à moral do grupo, do cultivo de valores tradicionais amplamente consagrados, para uma referência à cultura, tomada aqui numa acepção larga. Isso significa dizer que a violência simbólica será exercida, no mundo moderno, num reduto diferente daquele que se podia apreender como um campo de experiência moral, cujo funcionamento, ainda que respaldado num sistema coletivo, solicitava a todo o momento interações pessoais. Enquanto na sociedade tradicional a operação da violência simbólica se inscreve numa prática das virtudes, o lócus de atuação privilegiado da violência simbólica na passagem ao mundo moderno será outro. Antes referida a um crédito vinculado ao (re)nome da linhagem que o sujeito carregava como uma insígnia e que o impelia a manter-se fiel às normas do grupo, nas sociedades modernas, a violência simbólica terá um novo foco para realizar sua operação fundamental, a saber, a transubstanciação do material em simbólico, processo pelo qual as diferenças materiais entre as classes são eufemizadas e apresentam- se como diferenças de sentidos, valores ou estilos de vida. Reatualizando a lógica do desinteresse para melhor recobrir as relações de força entre as classes, o amplo universo da cultura é apontado por Bourdieu como o novo lugar privilegiado do exercício dessa forma tácita de violência. Com esse horizonte em vista, o sociólogo adverte:
343 BOURDIEU, P. Les modes de domination. Actes de la recherche en sciences sociales, v. 2, n. 2-3, juin 1976, p. 128,
[...] é preciso acrescentar essa outra forma de acumulação de capital simbólico que é o entesouramento de bens de luxo que atestam o gosto e a distinção de seu possuidor. A denegação da economia e do interesse econômico que, nas sociedades pré-capitalistas, se exercia primeiro no terreno de onde foi preciso excluí-lo para constituir como tal a economia, encontra assim seu refúgio de predileção no
domínio da arte e da “cultura”, lugar do puro consumo, de dinheiro certamente,
mas também de tempo não conversível em dinheiro. Ilha do sagrado que se opõe de maneira sistemática e ostentatória ao universo profano e cotidiano da produção, asilo da gratuidade e do desinteresse num universo entregue ao dinheiro e ao interesse, o mundo da arte propõe como em outros tempos a teologia uma antropologia imaginária obtida pela denegação de todas as negações que a economia opera realmente344.
Ocupando um lugar que outrora pertencera à religião345, a cultura passa a figurar o novo campo onde pode ocorrer a denegação da lógica e dos interesses puramente econômicos, cumprindo uma função semelhante à moral das virtudes e da honra na sociedade cabila, moral que se opunha à violência aberta das relações econômicas, insurgindo-se contra a afirmação aberta do interesse econômico. Por oposição ao reino da produção dos bens materiais, supõe-se que a cultura pode abrir um novo espaço dotado de uma lógica específica, delineando um terreno onde a fruição, a pura contemplação e o desinteresse podem deitar raízes. Na acepção que Bourdieu lhe fornece, a cultura abrange todo o espectro em que se dá a produção dos diferentes estilos de vida, dos bens dotados de sentido (os bens simbólicos), dos produtores e consumidores da arte, assim como dos modos legítimos de sua apropriação e apreciação. Mais do que uma soma de objetos materiais ou uma série de conhecimentos codificados e hierarquizados, Bourdieu trabalha com uma concepção de cultura que realça o seu aspecto mais elementar, aquele que, em última instância, “se reduz a uma relação com a cultura”346. Essa ênfase na relação (mais do que no conteúdo) sugere que a definição da
nobreza cultural e a de homem cultivado passam por um determinado conjunto de maneiras
344 BOURDIEU, P. Les modes de domination. Actes de la recherche en sciences sociales, v. 2, n. 2-3, juin 1976, p. 132,
juin. 1976, grifos nossos.
345 Bourdieu compara o lugar que a cultura ocupa nas sociedades modernas, seculares e laicas como análogo àquele que,
no passado, pertencera à religião. Dentre os comentadores, essa reconfiguração dos lugares e das finalidades da religião e da cultura não passou despercebida, como dá mostras o seguinte comentário de Loïc Wacquant: “O universo da alta cultura representa em Bourdieu o equivalente do que era religião em Marx (ou, de uma maneira diferente, o equivalente da religião em Durkheim nas Formas elementares): o reino da mistificação por excelência, mas de uma mistificação que está enraizada na realidade histórica. Segundo Bourdieu, a cultura é efetivamente nosso “fetiche supremo” e com razão: é nela onde emerge um campo de produção cultural, ou seja, um espaço relativamente estruturado e autônomo de posições e de tomada de posições definidas por linhas de força e lutas pelo monopólio sobre uma forma específica de autoridade cultural, espaço no qual a lógica da economia foi suspensa, mesmo invertida, e cujo funcionamento próprio produz e reproduz a crença que a cultura é um universo separado e ‘sagrado’”. WACQUANT, L. De l’idéologie à la violence symbolique: culture, classe et conscience chez Marx et Bourdieu. In : Les sociologies critiques du capitalisme en hommage à Pierre Bourdieu. (sous la direction de Jean Lokjine), Paris: PUF (Collection Acutel Marx confrontation), p. 34.
legítimas adotadas para entrar em relação com os conhecimentos e bens, exprimir juízos e valores que integram a definição dominante da cultura num determinado estado social das relações de força entre as classes.
Quando se refere às maneiras distintas, Bourdieu tem em mente as maneiras que provêm não tanto de saberes teóricos explícitos e metodicamente transmitidos – como poderiam nos sugerir os diversos livros de etiqueta que desde longa data buscam definir os preceitos das boas maneiras – quanto de um conjunto de saberes implícitos e implicitamente assimilados, cujo modo de aquisição não é, por assim dizer, escolar ou metódico, mas remete a um modo insensível, afetivo e corporal de aquisição347. A distinção burguesa, recusando os saberes livrescos, se constitui por maneiras que se mostram como naturais e espontâneas, e equivale, de um lado, a um savoir-faire irredutível à aprendizagem técnica, e, de outro, a qualidades pessoais que nada parecem dever ao trabalho de aquisição ou à herança material e cultural recebida da classe de origem.
Desde que se possua o conjunto dos traços distintivos, porte, garbo, postura, dicção e pronúncia, maneiras e usos sem os quais, ao menos nesses mercados, todos os saberes de escola são pouco ou nada, e que, em parte porque a Escola não os ensina nunca completamente, definem propriamente a distinção burguesa. Em definitivo, a maneira que designa o gosto infalível do taste maker e que denuncia os gostos inseguros dos detentores de uma cultura mal adquirida só é tão importante, em todos os mercados e especialmente no mercado em que se decreta o valor das obras literárias e artísticas, porque as escolhas devem sempre uma parte do seu valor ao valor daquele que as faz, e porque esse valor se faz conhecer e reconhecer, no essencial, pela maneira de fazê-las. Ora, o que se aprende pela imersão em um espaço onde acultura legítima é como o ar que se respira é um senso de escolha legítima tão seguro que ele pode se impor simplesmente pela maneira de se realizar, à maneira de um bluff que obteve êxito: (...) é, no limite, essa certeza de si, essa arrogância, essa segurança que, sendo ordinariamente o monopólio dos indivíduos mais seguros do rendimento de suas posições, têm todas as chances, num universo em que tudo é questão de crença, de impor seus investimentos como os mais legítimos, portanto, os mais rentáveis348.
347 Nas sociedades burguesas, a aquisição da cultura, na sua relação legítima à cultura, se dá por um processo de
“familiarização insensível” (afetiva e inconsciente) que favorece uma “experiência encantada da cultura que implica o esquecimento da aquisição e a ignorância dos instrumentos de apropriação”. BOURDIEU, P. La distinction: critique sociale du jugement. Paris: Éditions de Minuit, 1979, p. III. Oposto da dimensão explícita e técnica da aprendizagem, o modo insensível de aquisição da cultura, que se faz por familiarização e incorporação dos saberes, objetos, esquemas,