A cultura é algo fabricado e o produto final de uma série de interações e trocas. Nenhuma cultura pode autodenominar-se autêntica ou pretender atingir a verdade além de seu discurso (THOMAS BONNICI, 2005, p. 218).
As identidades são para usar e exibir, não para armazenar e manter (BAUMAN, 2005, p. 96).
A declaração de Bonnici, na epígrafe, apresenta um traço peculiar a qualquer cultura: sua condição de construção histórica. Isso significa que toda e qualquer manifestação, prática cultural não é fruto de um acaso natural, mas resultado de uma ação complexa de fatores sociais, arraigados em regimes de verdades determinados pela ação indiscriminada do poder. Essa historicidade da cultura pode ser ratificada em Veyne (2014, p. 80), quando ele afirma que “em certas épocas e em certos locais, um acontecimento minúsculo como um corte de
cabelo fosse pago ao cabeleireiro com uma dúzia de ovos e não com uma moeda de ouro”. Embora ainda possa acontecer, essa relação de escambo dos tempos passados não é mais a prática que está na ordem do discurso das relações comerciais. Essa mudança comprova a historicidade das práticas culturais. O que vemos na fala de Veyne (2014) é um exemplo de uma prática cultural que foi construída por meio de um discurso econômico que, à época, era tomado como verdadeiro nas relações comerciais. Isso deixa evidente que qualquer prática cultural é sempre determinada, regida pelos discursos que são “as lentes através das quais, a cada época, os homens perceberam todas as coisas, pensaram e agiram” (VEYNE, 2014, p. 50). Ainda que haja uma resistência em enxergar pelas lentes do discurso “verdadeiro”, sempre se está assujeitado a uma ou outra lente.
Nessa relação de condição com o discurso, a cultura é, de fato, o produto de um tempo, de um espaço, de uma vontade de verdade que é determinada por um dado regime de poder. Essa prática social do pagamento com ovos se justificava naquela época porque toda aquela sociedade obedecia a um regime de verdade consolidado pela própria sociedade. Isso está diretamente relacionado com o que salienta Foucault (2008, p.158), ao afirmar que “cada sociedade tem seu regime de verdade, sua política geral de verdade.” É por ter essa compreensão sobre a “verdade” que Bonnici (2005, p.218) declara que “nenhuma cultura pode (...) pretender atingir a verdade além de seu discurso”.
Essas primeiras linhas de nossa fala sobre cultura buscaram mostrá-la como um efeito do discurso. Nas linhas que se seguem, o tema da cultura será abordado de maneira mais detalhada: sua relação com a natureza, suas concepções, características, sua relação com o poder, seu lugar na análise do discurso.
A palavra cultura faz parte de um seleto grupo de palavras de difícil definição. Essa dificuldade é reconhecida por Eagleton (2011, p. 9) que afirma que a “cultura é considerada uma das duas ou três palavras mais complexas de nossa língua” – o autor refere-se à língua inglesa. A aspereza da palavra cultura que não se deixa singularizar fica evidente em Geertzs (1989, p. 4) que, tomando a obra de Kluckhohn (1977) como referência, faz o levantamento de algumas concepções antropológicas de cultura que é entendida como:
(1) “o modo de vida global de um povo”; (2) “o legado social que o indivíduo adquire do seu grupo”; (3) “uma forma de pensar , sentir e acreditar”; (4) uma abstração do comportamento”; (5) uma teoria, elaborada pelo antropólogo, sobre a forma pela qual um grupo de pessoas se comporta realmente”; (6) “um celeiro de aprendizagem em comum”; (7) um conjunto de orientações padronizadas para os problemas recorrentes”; (8) “comportamento aprendido”; (9) “um mecanismo para a
regulação normativa do comportamento”; (10) um conjunto de técnicas para se ajustar tanto ao ambiente externo como em relação aos outros homens” (GEERTZS, 1989, p. 4).
Embora as definições sejam distintas, todas elas convergem para um ponto inquestionável: a cultura é um atributo genuinamente humano, como frisa Bauman (2012, p. 302): “a cultura é singularmente humana no sentido de que só o homem, entre todas as criaturas vivas, é capaz de desafiar sua realidade e reivindicar um significado mais profundo, a justiça, a liberdade e o bem – seja ele individual ou coletivo”. Nessa linha de raciocínio, isto é, compreendendo que o homem, na cadeia das criaturas, está em um patamar superior devido à sua capacidade de agir sobre si mesmo e sobre o seu meio, é que podemos começar a pensar a relação cultura – natureza.
A cultura é o resultado da ação do homem sobre a natureza. Esta, porém, não se apresenta como um corpo inerte à espera da ação do homem. A cultura resulta de uma relação de ação e reação entre o homem e a natureza. Essa relação fica bem clara na explicação dada por Eagleton (2011, p.12) ao se referir a uma cena de “Um conto de inverno” de Shakespeare
Senhor, ele talvez esteja vivo; Vi-o por cima das ondas, a golpeá-las, E a cavalgar-lhes o dorso. Trilhou as águas,
Cuja animosidade arremessou ao longe, opondo o peito À mais volumosa vaga que o enfrentou; cuja fronte ousada Acima das belicosas ondas ele mantinha, remando
(Ato II, Cena I) Nadar é uma imagem apropriada dessa interação, uma vez que o nadador cria ativamente a corrente que o sustenta, manejando as ondas de modo que elas possam responder mantendo-o à tona. Assim, Fernandinho “golpeia as ondas” para “cavalgar-lhes o dorso”, trilha as águas, arremessa, opõe o peito e rema-se num oceano que não é de modo algum um material dócil, mas “belicoso”, antagônico, recalcitrante à moldagem humana. Porém, é exatamente essa resistência que lhe permite atuar sobre ele. A natureza mesma produz os meios de sua própria transcendência. (grifo nosso) (EAGLETON, 2011, p.12).
Se aplicarmos essa explicação de Eagleton à ideia de cultura, veremos que ela resulta exatamente dessa relação dialética entre o homem e a natureza. Se por um lado o homem tem uma autonomia para agir sobre a natureza, esta se permite ser “moldada” até certo ponto. Há uma resistência da natureza a um total domínio do homem. E é justamente essa relutância da natureza que reativa no homem seu desejo de domínio, formando-se então um processo de ação e reação que resulta na cultura. Isso nos leva a concluir que a cultura não resulta só da natureza ou só do homem, mas da ação de ambos. Esse caráter ambivalente da cultura pode ser visto em Eagleton (2011, p. 15), quando ele aproxima homem, cultura e natureza:
A natureza humana não é exatamente o mesmo que uma plantação de beterrabas, mas, como uma plantação, precisa ser cultivada – de modo que, assim como a palavra “cultura” nos transfere do natural para o espiritual, também sugere uma afinidade entre eles. Se somos seres culturais, também somos parte da natureza que trabalhamos.
Para o homem, a cultura funciona como um regulador da natureza humana. Segundo Chauí (2012, p. 308), a natureza do homem “não pode ser deixada por conta própria, porque tenderá a ser agressiva, destrutiva, ignorante, precisando por isso ser educada, formada, cultivada de acordo com os ideais de sua sociedade”. Cabe à cultura realizar essa cultivação da natureza do homem, uma vez que deixado à própria sorte, ele “não vai se elevar espontaneamente à graça da cultura” (EAGLETON, 2011, p. 14).
Nessa linha de pensamento, a cultura funciona como uma segunda natureza que vai agir sobre a primeira – inata – dotando-a de uma série de saberes e práticas que possibilitarão ao indivíduo viver em sociedade. Esse caráter formador da cultura também é compreendido por Eagleton (Ibid, pp.16-17) que declara que “a cultura é uma espécie de pedagogia ética que nos torna aptos para a cidadania política ao liberar o eu ideal ou coletivo escondido dentro de cada um de nós, um eu que encontra sua representação suprema no âmbito universal do Estado”.
Se pudemos chegar à afirmativa de que a cultura é o resultado de uma ação conjunta entre natureza e homem, essa mesma certeza não se aplica à concepção de cultura, uma palavra que, a depender da linha teórica por que seja analisada – antropologia, sociologia, semiótica –, pode receber uma conotação diferente. É sobre essa diversidade de possibilidades que nos debruçaremos agora para tratarmos da concepção, ou melhor, das concepções de cultura.
Dentro do senso comum, quando se fala em cultura, é corriqueiro que se atribua a ela um caráter unicamente artístico. Refletindo sobre isso, Eagleton (2011, p. 36) afirma que “cultura aqui significa um corpo de trabalhos artísticos e intelectuais de valor reconhecido, juntamente com as instituições que o produzem”. Essa é, sem dúvida, uma noção reducionista de cultura e que dá margem para o estabelecimento de preconceitos, uma vez que só recebe o título de cultura aquelas produções artísticas originadas da classe superior. Como se vê, o senso comum toma a cultura como uma produção diretamente ligada à classe dominante. Esse é um estereótipo que, segundo Chauí (2012), resulta dos primórdios da constituição da ideia de cultura.
A palavra cultura vem do latim – colere – que etimologicamente significa cultivo da terra, daí agricultura. Na Roma antiga, essa noção de cuidado com a terra foi transposta para o
cuidado do homem, sua formação física, moral e espiritual. Nessa concepção, a pessoa culta era “a pessoa fisicamente bem preparada, moralmente virtuosa, politicamente consciente e participante, intelectualmente desenvolvida pelo conhecimento das ciências, das artes e da filosofia.” (CHAUÍ, 2012, p.308). Estar nessa ordem de culto exigia que o indivíduo fosse participante da classe dominante que poderia oferecer a ele toda essa formação. Ainda segundo Chauí (Id. p. 308), essa visão da cultura como formação chegará aos nossos dias, tendo se sedimentado no século XIX:
a partir do século XIX, a cultura passa a significar os resultados e as consequências daquela formação ou educação dos seres humanos, resultados expressos em obras, feitos, ações e instituições: as técnicas de ofício, as artes, a religião, as ciências, a filosofia, a vida moral e vida política ou o Estado (CHAUÍ, 2012, p. 308).
É também nesse século que a cultura passa a ser vista como ciência e começa a receber uma série de estudos que visam sistematizá-la. Desse ponto em diante é que teremos as mais diversas teorias que tentarão conceituar cultura. No grupo dos estudiosos da cultura está Edward Tylor que, unindo os termos Kultur (palavra alemã) e Civilisation (palavra francesa), dá origem ao vocábulo inglês Culture, palavra que “em seu amplo sentido etnográfico é este todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade” (TYLOR, 1871, p.1). Vemos que essa definição de Tylor harmoniza-se com a noção antropológica de cultura de Eliot (2005, p. 120) que a vê como “um modo de vida de um determinado povo vivendo junto em um certo lugar”. Vista pelas lentes da antropologia, a cultura se liga particularmente às propriedades genuinamente humanas, à natureza. Como já vimos, é fato que o homem é o resultado do entrelaçamento entre a natureza e seu exterior – cultura. Para Tylor, a cultura, com suas diversidades, é resultado de uma predisposição natural.
Essa gerência da natureza sobre a cultura, defendida por Tylor, será criticada por Stocking (1968) que dizia que Tylor havia se equivocado ao eximir da cultura seu caráter relativo, isto é, a propriedade da cultura que não resulta da natureza, mas da ação do homem, da simbolização, da abstração perante o natural.
O perigo dessa relação de causa e efeito entre natureza e cultura é a abertura para os determinismos biológico e geográfico que são responsáveis pela instituição de vontades de verdade que até hoje fundamentam os mais diversos preconceitos. O que se entende por determinismo biológico é a compreensão equivocada de que um povo pode ser superior a outro devido a marcas naturais. Falando sobre isso, Laraia (2001, p. 17) afirma que “são
velhas e persistentes as teorias que atribuem capacidades específicas a “raças” ou a outros grupos humanos. Muita gente ainda acredita que (...) os brasileiros herdaram a preguiça dos negros, a imprevidência dos índios e a luxúria dos português”. Já o determinismo geográfico “considera que as diferenças do ambiente físico condicionam a diversidade cultural” (LARAIA, ibid, p. 23).
Para sintetizarmos nossa reflexão sobre o conceito antropológico de cultura, vejamos os apontamentos feitos por Laraia (Ibid, p. 50), com base nos estudos de Kroeber (1949):
1. A cultura, mais do que herança genética, determina o comportamento do homem e justifica as suas realizações.
2. O homem age de acordo com os seus padrões culturais. Os seus instintos foram praticamente anulados pelo longo processo evolutivo por que passou.
3. A cultura é o meio de adaptação aos diferentes ambientes ecológicos. Em vez de modificar para isto o seu aparato biológico, o homem modifica o seu equipamento superorgânico.
Nessa reflexão que fizemos sobre a cultura pelo viés da antropologia, vimos que ela, ao menos para os teóricos da linha de Tylor, está muito atrelada à natureza, ao material. Todavia, como já verificamos que o homem não é só natureza, o terceiro tópico da citação acima traz uma palavra que nos leva a pensar em outro aspecto da constituição do homem, da cultura: a simbolização. Referimo-nos à palavra superorgânico. Na citação, Laraia deixa claro que a cultura resulta da ação do superorgânico sobre o orgânico. Sendo este o natural, o material, aquele é o abstrato, a simbolização, que não é um apêndice da cultura, mas a outra parte essencial à sua constituição.
Pensando nisso, White (1955, p. 180) afirma que:
Toda cultura depende de símbolos. É o exercício da faculdade de simbolização que cria a cultura e o uso de símbolos que torna possível a sua perpetuação. Sem o símbolo não haveria cultura, e o homem seria apenas animal, não um ser humano... O comportamento humano é o comportamento simbólico.
Nessa perspectiva, as práticas sociais – relações de trabalho, educação, religião etc. – não têm uma origem natural, imanente, mas resultam de uma série diversa e dinâmica de convenções, de simbolizações criadas pelo homem. Assim, “a lei não é uma simples proibição para certas coisas e obrigação para outras, mas é a afirmação de que os humanos são capazes de criar uma ordem de existência que não é simplesmente natural (...). Essa é a ordem simbólica” (CHAUÍ, 2012, p. 313).
Para Chauí (Id., p. 314), a ordem simbólica “consiste na capacidade humana para dar às coisas um sentido que está além de sua presença material, isto é, na capacidade de atribuir
significações e valores às coisas e aos homens, distinguindo entre bem e mal, verdade e falsidade, beleza e feiura”.
Nessa ordem do simbólico, a cultura toma uma dimensão fluida e volátil porque tem como seu constitutivo a linguagem que em si já é uma representação. Seguindo essa linha de raciocínio, temos que lembrar a estreita relação entre discurso e cultura. Relação essa que segue uma ordem de causa e efeito em um movimento recíproco, ou seja, na medida que o discurso, afetado pelo poder-saber (FOUCAULT, 1993), produz cultura. Esta, num processo ininterrupto, possibilita um estado de manutenção e/ou modificação do discurso.
Para resumir nossa abordagem sobre as concepções de cultura, convocamos, mais uma vez, Chauí (2012, p. 314) que consegue, em único momento, referir-se à cultura em seus aspectos antropológicos e simbólicos.
Podemos, então, definir cultura como tendo três sentidos principais:
1. Criação da ordem simbólica da lei, isto é, de sistemas de interdições e obrigações estabelecidos a partir da atribuição de valores às coisas (boas, más, perigosas, sagradas, diabólicas), aos humanos e suas relações (diferença sexual, significado da virgindade, virilado da gueidade, (...); aos acontecimentos (significado da guerra, da peste, da fome, do nascimento e da morte);
2. Criação de uma ordem simbólica da sexualidade, da linguagem, do trabalho, do espaço, do tempo, do sagrado e do profano, do visível. Os símbolos surgem tanto para representar como para interpretar a realidade, dando-lhe sentido pela presença do humano no mundo;
3. Conjunto de práticas, comportamentos, ações e instituições pelos quais os humanos se relacionam entre si e com a natureza e dela se distinguem, agindo sobre ela ou através dela, modificando-a (rituais de trabalho, rituais religiosos, construções de habitações, fabricação de utensílios e instrumentos (...) etc. Seguindo nosso cronograma de discussão sobre cultura, vimos sua relação com a natureza e acabamos de nos debruçar sobre algumas concepções teóricas sobre ela. Nosso próximo passo será vermos a cultura a partir de suas outras características, além das que já mostramos.
Ao dizer que “a cultura é uma construção histórica, seja como concepção, seja como dimensão do processo social”, Santos (2006, p. 45) já nos mostra uma característica própria e constitutiva da cultura: sua dinâmica. Como ainda afirma o mesmo autor (Ibid), “nada do que é cultural pode ser estanque, porque a cultura faz parte de uma realidade onde a mudança é um aspecto fundamental”.
É próprio da cultura a transformação que resulta da construção de novas vontades de verdade que, por sua vez, fundamentam a constituição de novas práticas culturais. Não é
difícil constatar essa volatilidade da cultura, basta que vejamos, por exemplo, a mudança na relação do homem com a comunicação – se um dia chegamos a achar extraordinário o fato de o homem conseguir se comunicar via telefone, hoje, essa prática parece obsoleta perto da possibilidade que temos de ver e ouvir nosso interlocutor via Internet.
Essa instabilidade não é uma falha da cultura, mas o que a constitui como processo histórico que anda emparelhado com seu objeto e agente: o homem. Ao tratar da dinâmica da cultura e da mudança que ela sofre, Laraia (2001, p. 98) diz que “existem dois tipos de mudança cultural: uma que é interna, resultante da dinâmica do próprio sistema cultural, e uma segunda que é o resultado do contato de um sistema cultural com um outro”.
Esse último ponto da citação de Laraia nos permite compreender outro aspecto inato à cultura: sua hibricidade. Embora se tente demarcar a cultura de cada nação por uma série de fatores geográficos, históricos, sociais, é fato que não há uma cultura pura porque todas, de uma maneira ou de outra, tocam-se, constituem-se mutuamente e, assim, modificam-se. Como diz Santos (2006, p. 7), tratando desse traço da cultura, “o desenvolvimento da humanidade está marcado por contatos e conflitos entre modos diferentes de organizar a vida social” (SANTOS, 2006, p. 7).
Pelo percurso que fizemos na reflexão sobre cultura, viu-se que ela não é um lugar de concepções estanques, de fixidez de verdades. Ao contrário, a cultura é um tipo de produção humana que só se realiza no conflito, no embate, na autoreconfiguração. Isso se dá devido à natureza dialética que a constitui. De acordo com Santos (Id. p. 65):
a cultura mantém relações complicadas com a sociedade de que faz parte. Ela é produto dessa sociedade, mas também ajuda a produzi-la, tanto porque está ligada à manutenção de concepções e de formas de organização e de vida, quanto porque está ligada à transformação destas (SANTOS, 2006, p. 65).
As reconfigurações de uma cultura não caem de pára-quedas, não são metafísicas. Isso significa dizer que as transformações sofridas por uma cultura resultam do surgimento de novas “verdades” demandadas pela sociedade. No entanto, essas demandas não surgem por uma decisão consciente do sujeito porque “a cultura é uma rede de significados e atividades compartilhados jamais conscientes” (EAGLETON, 2011, p. 168).
Assim como o sujeito não tem consciência do seu assujeitamento (PECHEUX, 2009), ele também não tem sobre os efeitos da cultura sobre si, simplesmente a vive na mesma naturalidade com que tem sede e a sacia com um copo d’água. Essa é outra característica que está na natureza da cultura: sua propriedade do inconsciente. Ao tratar da questão, Williams (1950, p. 334) esclarece:
uma cultura, enquanto está sendo vivida, é sempre em parte desconhecida, em parte irrealizada. A construção de uma comunidade é sempre uma exploração, pois a consciência não pode preceder a criação, e não existe nenhuma fórmula para uma experiência desconhecida.
Tão importante quanto conhecer as características da cultura, é conhecer aquilo que não a caracteriza, ou melhor, aquilo que não deve se fazer presente quando a questão em discussão for cultura: juízo de valor, visão retilínea de cultura.
À cultura não cabe juízo de valor – esta cultura é melhor ou superior àquela. Isso se justifica porque valorar a cultura é criar uma hierarquia que vai estabelecer uma errônea e equivocada diferença entre culturas que não são melhores nem piores, mas distintas pelas mais diversas razões. Como declara Santos (2006, p. 13), condenando essa valoração, “cada cultura tem seus próprios critérios de avaliação e que para uma tal hierarquização ser construída é necessário subjugar uma cultura aos critérios de outra”. Na mesma linha de raciocínio, Bauman (2012, p. 222-223) afirma que “a cultura pode ser considerada (...) uma classe de eventos e processos que se comporta nos termos de seus próprios princípios e leis, e que, por conseguinte, só pode ser explicada em relação a seus próprios elementos e processos”.
O segundo ponto que não caracteriza a cultura é a linearidade social. Essa noção diz